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En cristiano

Escuchar a Dios en el compromiso por la justicia

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(De escuchar a Dios en la lucha por la justicia a escuchar a los pobres para acertar con el Dios de Jesús)[1]

 

Al recibir el encargo de una respuesta en clave de teología práctica a este título, el instinto de filósofo social me llama por el camino previo de cómo ha buscado nuestra cultura a Dios en la justicia. Estoy convencido de que voy a responder, así, a varias cuestiones que no me habéis propuesto, pero también creo que son necesarias para entender las que sí me habéis planteado. No nos lo debemos poner demasiado sencillo -pienso- en unas jornadas de teología pastoral y entrar de inmediato por el cauce de un discurso religioso que llega a Dios fácilmente desde la indignación por la injusticia (no hay derecho) y la implicación personal y política contra ella (toma mi mano y vayamos juntos); algo así como una lectura de la Palabra bajo el prisma de la práctica de la justicia junto a los pobres, para descubrir ahí al Dios misericordioso que se revela y el Reinado para los bienaventurados que nace entre dolores de parto: “buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” (Mt 6, 33; Lc 12, 31); lo que Ellacuría expresaba en su ya imperecedero, “hacerse cargo de la realidad/ver, cargar con ella/juzgar y encargarse/actuar”. Por tanto, vayamos más despacio y antes de llegar a ese modo de tomar el tema, con honestidad y calma, permitidme pensar en la historia de la injusticia y de la lucha contra ella, y contar otras dos respuestas (pre-teológicas) alrededor de la pregunta por Dios en la justicia.

 

1) La primera es de índole filosófica y muy práctica a la vez. Aunque parezca lejana a la mayoría de nosotros, está supuesta en nuestros diálogos a cada paso. La pensamos como “de la justicia a Dios, porque Dios es la única posibilidad de fundamentar incondicionalmente la justicia”. Parece una perspectiva innecesaria pero surge por doquier cuando decimos que no es posible estar por la justicia natural, si no se cree que hay un Dios que la fundamenta. Sin Dios, todo está permitido, que diría el clásico, o sin Dios, todo está perdido, que dicen tantos creyentes. Es una clave mucho más importante de lo que parece en la lucha por la justicia y en las convicciones que la sostienen. Porque la lucha por la justicia requiere de indignación/conmoción para echar a andar en un “no hay derecho” y requiere de convicciones para perseverar y discernir, pero, si la justicia no es un valor incondicional, ¿qué sucede? Diré algo de la respuesta a esta cuestión[2].

 

Podría referirme a toda la DSI contemporánea, pero lo hago por cercanía, a Benedicto XVI y sus intervenciones sobre el fundamento de la justicia. Y así en la DCE[3] escribe que la fe, al partir de la perspectiva de Dios, libera a la razón de su ceguera y la ayuda a ser mejor ella misma y dar con la justicia. Dice, “la fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio…, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensible y políticamente realizables” (28a); y en cuanto a las estructuras justas, tarea propia de la política, “a la Iglesia le corresponde contribuir a la purificación de la razón (política) y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativa a largo plazo” (29).

 

El propio Benedicto XVI, en otro momento de su magisterio social, en la CV 18[4], escribe que el verdadero desarrollo, como enseñara Pablo VI en la PP[5], requiere autentificarse en un “humanismo trascendental”, es decir, referirse a Dios, pues en su defecto, cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de conocer el orden natural y el bien, se disipa. Y es que “Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre, en cuanto que habiéndolo creado a su imagen y semejanza, funda también su dignidad trascendente…” (n 29)[6], y “sin Dios, el hombre no sabe dónde ir ni tampoco logra entender quién es… Por tanto, la fuerza más poderosa al servicio de un verdadero desarrollo es un humanismo cristiano… El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar en la promoción y realización de formas de vida social y civil…”, (justas) (n 78). La misma lógica, aliviada, sigue Francisco en EG y LS[7]; lo hace de manera propia; la antropología truncada, o la cuestión social como cuestión antropológica, no impide un análisis político de la crisis social; el fracaso de la antropología sin Dios es su razón cultural definitiva, pero políticamente sigue necesitando de otras claves de comprensión y lucha.

 

En fin, digo que estamos ante una clave constante en la teología moral y social cristiana más aceptada en la Iglesia, la que traduce de mil maneras que “la religión es la sustancia de la cultura” (Paul Tillich) y, en consecuencia, de la vida social justa. Lo mismo por el lado del fundamento de la vida social justa o del desarrollo integral de la vida en común, que por el lado de lo natural sobre la verdad, el bien y la belleza en la diversidad compleja de las culturas o sociedades, la teología más extendida enseña que Dios es la única realidad que las trasciende, las sostiene y las depura de un relativismo contextual.

 

Pero Benedicto XVI, a quien he elegido como el último prohombre de esta máxima teológica, no está sólo en la cultural moderna. Jürgen Habermas, el reconocido filósofo alemán, dice que para articular una forma de organización política democrática y justa, no se necesita la religión ni, en general, las metafísicas; sin embargo, en la dimensión de las motivaciones, cree que decir esto es más delicado, pues “pueden ser necesarias religiones, cosmovisiones o metafísicas… para motivar a los ciudadanos a participar en el proceso político democrático que garantiza la justicia. Cuando se deja de lado este fundamento, las motivaciones, podemos entrar en una secularización descarrilada[8]. El estado democrático depende de la solidaridad cívica, de las motivaciones éticas fuertes, y si esto sufre, la democracia está amenazada de quiebra y la sociedad civilizada se desintegra, concluye.

 

No me habéis invitado a tratar esta cuestión en profundidad. Mejor para mí. Comparto que una fundamentación autónoma de los derechos humanos, de la dignidad incondicional que los sustenta, no es tan fácil de verificar de forma última, unívoca y universal en el ámbito de la razón[9]. No pocos filósofos advierten -con buen criterio- que la cuestión de los derechos humanos es ante todo la del acuerdo en su relación y contenido (Victoria Camps), o la de su cumplimiento y respeto efectivo por todos y para todos (Norberto Bobbio), pues los derechos humanos sin duda son universales, prosigue este último, “en el sentido en que universal significa no algo dado objetivamente, sino subjetivamente acogido por el universo de los hombres[10], y tal logro es lo decisivo. Esta solución es correcta e inteligente, pero considero imprescindible seguir indagando en una fundamentación “crítica” de la universalidad e interdependencia de los DH: todos los derechos de todas las personas (de los pueblos, la vida y la Tierra misma), y en este momento y lugar. La ventaja de la teología está en la fundamentación rotunda de la dignidad de todos y cada uno de los humanos, incluso cuando obramos indignamente si bien ahora reconozco muy sinceramente que el camino de la fe nunca debe sustituir al de la razón, ni menos aún, plantearlo como un atajo para alcanzar con facilidad lo que la razón humana logra con mucha discusión y matiz. Como me gusta decir, la fe prolonga el fundamento autónomo de la dignidad humana, sin evitar ese recorrido; lo ilumina con su peculiar convicción y lo traslada al ámbito propio de la teología, sin sustituirlo ni obligar a sus conclusiones religiosas. El camino de la razón humana siempre es a la medida de los humanos, y muchos hombres y mujeres de bien no pueden ir más allá del nivel de la razón ética en su conciencia; es muy respetable, y creemos que en una razón a la medida de los humanos hay margen para reconocer, fundar y preservar con garantía inequívoca la dignidad humana de todos y de la comunidad de vida de todo lo creado. Gracias a Dios, si se me permite decirlo así, la historia muestra que esto es posible; como es verdad, también, que el silencio sobre la vocación de trascendencia del ser humano no pocas veces, y más en la cultura contemporánea, ha aproximado a muchas personas y quizá a sociedades enteras al terreno pantanoso del nihilismo cosmovisional y práctico. Es a lo que me refería antes desde la DSI y con las referencias a J. Habermas. Todos sabemos lo que representa este vacío de “Absoluto” en la vida personal y social. Vacío de “Absoluto”, no lo olvidemos, que puede cobrar la forma de increencia y la forma de religión deformada como idolatría de un Dios falso, en cuyo nombre se crucifica mil veces a su Jesús samaritano[11] porque no se somete al Templo, el Culto y la Ley.

 

 

2) La segunda respuesta sobre la misma cuestión, por la justicia hasta Dios, es un clásico de la teología, muy apreciada por ella, también en Benedicto XVI, y antes, en la teología política de J. B. Metz, en la teología de la esperanza de J. Moltmann, o en la teología de la historia de la encarnación de E. Schillebeeckx, entre otros maestros de la fe. La formulo de esta manera y de inmediato, “de la justicia hasta Dios, como la única posibilidad de que las víctimas de la historia tengan la salvación que les pertenece”. Una perspectiva apasionante que también ha llegado a nosotros a través de la Escuela de Frankfurt en filosofía. Su impacto en el pensamiento cristiano contemporáneo, sin embargo, es relativo; quizá por la complejidad del planteamiento y también por un defecto de base. Que la historia de las víctimas siga una trayectoria de fracaso definitivo y que su muerte absolutamente injusta termine en la muerte, nos ha de parecer inaceptable, pero eso no hace necesario a Dios si, previamente, no estamos por una cosmovisión de la vida humana con sentido. Si la vida no tiene sentido final… He aquí el pórtico de una teodicea siempre inconclusa y eterna. “¿Cómo puedo creer en Dios, cuando permite la muerte de un niño inocente?”, pregunta Iván en Los hermanos Karamazov de Dostoievski. Esta duda atraviesa el alma humana de mil formas y no pocos la responden culpando a Dios del silencio ante el grito de las víctimas y, al cambo, negando que exista[12].

 

También esta cuestión le atrajo a Benedicto XVI, al cabo un pensador, como se manifestó en su visita al campo de concentración de Auschwitz (Polonia)[13], un domingo del 2006. ¿Por qué, Señor, callaste? ¿Por qué toleraste todo esto?”, comienza gritando el Papa, y va reflexionando en clave de esperanza; su confianza en que Dios nunca más lo permita y su fe en que acoja en Jesucristo el sacrificio redentor de los inocentes. Sorprendentemente, no hay mucho más en su respuesta, pero es claro que la desazón lo toma muy adentro. No será la última vez que exponga al público su conciencia ante el (sin)sentido del dolor de las víctimas y la fe en Dios. Tal es la clave de la encíclica Spe salvi, o En esperanza fuimos salvados, de 30 de noviembre de 2007, y a ella remito. El Papa Ratzinger, sin duda, asumía sin complejos el grito existencial de que Dios existe porque la muerte de los inocentes, de otro modo, no tendría un sentido de justicia final para ellos.

 

Y no está solo. La literatura, la filosofía y la teología son ricas en voces y textos que han desarrollado esta clave con convicción e inteligencia, a la par que, a mi juicio, inevitable insuficiencia. Pienso desde la literatura y la filosofía, en el anhelo de una justicia mayor que dijera Bertolt Brecht y en la nostalgia de una justicia trascendente de Albert Camus[14], o en ética, pienso en la fuerza adquirida por “una ética de la memoria”, la que cerca de nosotros proponen Reyes Mate y José María Mardones[15] y, antes y más lejos, Max Horkhaimer y Walter Benjamin. Para éstos últimos, la imposible fe filosófica en Dios es, sin embargo, una muestra soberana de nuestro anhelo de esperanza; de esperanza en que la injusticia no tenga la última palabra contra sus víctimas; cuando mueren las víctimas y los verdugos, cuando muere la conciencia que recuerda lo que sucedió -dirá esta filosofía con vocación teológica- el olvido se lleva todo en la injusticia para siempre, a no ser que queden en la conciencia de un Dios que haga justicia sobre vivos y muertos. Por eso mismo, Dios debiera existir, más aún, tiene que existir. La filosofía no puede permitirse reconocerlo -prosigue esta argumentación-, pero quizá es posible una teología que sin ser una ciencia de lo divino, y menos aún de Dios, es legítima y necesaria, una teología que abierta al anhelo de lo totalmente Otro responda a la pregunta por la justicia con las víctimas (Max Horkhaimer)[16]. Quizá es posible, y desde luego necesaria, una teología de la memoria, la protesta y la esperanza, cuando la historia enseña que el estado de excepción que niega los derechos, para los vencedores, es excepción, pero para los perdedores y oprimidos, la suspensión de sus derechos es la regla (Walter Benjamin).

 

Bien, en esta conferencia, esta perspectiva ética del tema la dejamos aquí. Nuestro presente está construido sobre injusticias del pasado, que se ha dicho, y somos los herederos que las acogemos con complacencia cuando nos benefician; a menudo, sustituimos la responsabilidad en la justicia por la solidaridad-caridad, en el mejor de los casos, y seguimos nuestro camino en la historia. Y no, no debe ser así; la ética de la memoria compasiva con las víctimas reclama justicia como recuperación de sus derechos, hoy, y reclama el compromiso de que nunca más se repetirá esa catástrofe moral contra nadie; es, por tanto, justicia que restaura y justicia que evita la barbarie contra otros en el presente y en el futuro.

 

Esta filosofía con vocación teológica, además, no está sola; a ella subsigue una completa teología que en J. B. Metz halló su realización más influyente entre nosotros. En el cristianismo -pensaba él- la pregunta por Dios ante el sufrimiento del inocente se ha transformado ¡qué pena! en la pregunta por Dios y la salvación del pecador; la mirada cristiana ha ido pasando del sufrimiento del inocente a la cuestión del pecador y su salvación, y “el hambre y la sed de justicia” del Reino de Dios de Jesús, declina en el horizonte de la fe. Recuperar la memoria del sufrimiento de las víctimas y la justicia de Dios con ellas, en la praxis histórica de los cristianos, es definitivo para la teología del Dios de Jesucristo[17]; porque la pregunta más sustantiva del pensamiento liberador no es quién atrapa conceptualmente mejor la experiencia humana, sino quién sufre y por qué, y quién se hace por ello las preguntas más radicales, pues si no acertamos en las preguntas, las respuestas casi sobran; al acoger la palabra y la experiencia de las víctimas, al ponernos en su lugar, al hacernos su prójimo, la ética se manifiesta como lo que es, ética compasiva; por la memoria de las víctimas y la compasión que nos implica, a la universalidad de la justicia. Pero no cualquier compasión, sino la compasión política, porque está en juego la justicia liberadora de las víctimas, la restauración de unos derechos violados y no sólo la compañía de unas obras de misericordia; está en juego la justicia que reconoce que hay que revisar el pasado, indagar en cómo hemos venido hasta la desigualdad extrema y las pobreza incontables, y corregirlo políticamente. La teología, sin embargo, tiene alma propia en la compasión política con las víctimas: la fe en el Amor de Dios que inspira nuestra ética de la compasión[18], que es memoria de la Pasión y Resurrección de Jesucristo y de la Vida de las víctimas junto a sí. La teología de la fe cristiana es para Metz la salida natural de la ética de la compasión en su sentido más radical, la única que puede responder a “¿dónde está Dios en el momento de la cruz?… En la cruz misma”, y desde esa convicción, propone, hay que repensar lo divino y lo humano por entero. Tal es lo que intenta J. B. Metz, y como él, J. Molmann y E. Schillebeeckx, o de una manera que nos ha llegado tan próxima en varios sentidos a nosotros, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff y otros que por amistad no cito.

 

Por su sencillez e impacto en mi persona, reclamo el ejemplo de la teología de Jon Sobrino. Allí, la fe en Jesucristo tiene que ser comprendida y vivida desde las víctimas, y su vocación radical es rehabilitadora de todos los crucificados de la historia, tiene vocación liberadora. Jesucristo, en esta experiencia cristiana, es el Mesías, Cristo de Dios, y lo es como buena nueva del amor y la justicia misericordiosa de Dios para los pobres del mundo; una justicia que integra y universaliza sus significados en personas y dimensiones desde el único lugar posible de la universalidad ética y política, desde las víctimas de la historia. La liberación del Reino, la acción redentora de Dios en la historia única de la salvación, procede por la justicia y la misericordia para con los pobres de la vida[19]. Una formulación provocativa lo representa de manera inequívoca, “fuera de los pobres no hay salvación” (extra pauperes nulla salus”)[20]; Edward Schilleebeckx había adelantado con inteligencia máxima que “fuera del mundo no hay salvación” y Sobrino lo hace suyo como  “fuera de los pobres no hay salvación” -quizá en su origen de González Faus-, e Ignacio Ellacuría lo proyecta en “una civilización de la pobreza”, contra la miseria y por la solidaridad, o, en nuestros días “de la sobriedad compartida”; en todos los casos, donde los pobres disfrutan la justicia y todos hacemos con ellos posible la nuestra; tal es la salida natural de una historia del mundo con sentido. Sólo una civilización de la pobreza -recalcará Ellacuría- puede redimirnos de la civilización de la riqueza; sólo sus valores tienen potencial redentor para todos, porque dejan vivir a las víctimas y ayudan a todos a vivir dignamente. Y es que fuera de los pobres, de su liberación en justicia y de los valores de su cultura, ¿dónde hallar las raíces para una salvación vivida como fraternidad de los hijos e hijas de Dios, de la familia de Dios en el mundo? Los pobres nos evangelizan, concluirá en otro lenguaje más eclesial la misma teología y Francisco lo incorpora como vector definitivo de la misión eclesial (EG/LS) [21].

 

Es cierto que también el mundo de los pobres, el abajo o reverso de la historia, conoce el pecado de mil modos, y tiene que convertirse de ello; pero los pecados no se compensan ni se equiparan para ignorar las responsabilidades propias. Si aceptamos primero las exigencias de una vida digna para todos, las de la justicia, ya nunca nos permitiremos encubrir la caridad en la injusticia. Los que ocultan la verdad de la no-violencia en la injusticia, decía alguna vez González Faus, no pueden apelar a Jesús. Lo recuerdo ahora para leerlo en clave de injusticia social: los que ocultan la verdad de su poder sin control en el mérito y la herencia, no pueden apelar a Jesús. Nadie puede escapar a esto idealizando la pobreza espiritual y pretendiendo una conversión que nos deja ricos y evangelizados. No hay atajos “espirituales” al Dios de Jesucristo y su Reinado. Nos confrontamos así con la compasión y la justicia, o en lenguaje de Ellacuría, se trata de “bajar de la cruz a los pueblos crucificados” para que sea posible la justicia de la única humanidad. La justicia con los pobres y las víctimas, por tanto, a la luz de la fe, es el camino que nos lleva hasta Dios, o mejor, que nos hacer sentir a nuestro lado al Dios de Jesucristo en el camino de la justicia con los pobres y, en ellos, con todos.

 

 

3) Por fin, de la mano de destacados clásicos de las teologías de la praxis cristiana liberadora, hemos llegado a las puertas del tercer modo de plantearnos la cuestión del camino de la justicia hacia Dios; lo formulo ya como lucha por la justicia, no sólo pensamiento filosófico sobre ella, y añado “de la lucha por justicia con los pobres a Dios, porque esa experiencia de vida es adecuada y hasta necesaria para descubrir al verdadero Dios y escucharlo”. Nuestras jornadas lo han titulado, escuchar a Dios en la lucha por la justicia. Ellas son más generosas que yo en lo que suponen, expresan una convicción por la que se me pregunta. Se puede y se debe escuchar a Dios en la lucha por la justicia. Ellas lo saben. Piensan ya en cristiano. Y yo lo creo y ahora tengo que hacer ver que esa convicción está así, que escuchamos a Dios en la lucha por la justicia, que lo sentimos compañero, que lo descubrimos y que se nos revela en ella, y que esto tiene un porqué y un cómo, un a qué Dios escuchamos ahí y para qué. La confianza en la revelación cristiana (Escritura, Tradición Viva y Experiencia integral del ser humano) nos ayuda en esta respuesta teológica y pastoral. He aquí el camino que más veces hemos recorrido, el que está más a mano para escuchar a Dios, el que hizo Jesús, el que hacemos en su seguimiento, y no por ello más fácil. En una reflexión entre cristianos, definitivo, pero no estaría bien que ignorásemos los anteriores, cuya desazón intelectual y moral nos afecta de lleno. Éste es ya interno a la fe.

 

He trabajado recientemente la respuesta cristiana a por qué escuchamos a Dios en la lucha por la justicia y a qué Dios escuchamos ahí. Lo he traducido en la fórmula de que la teología de la compasión de Dios y la cristología de la misericordia fluye por todo el Evangelio, o el evangelio de la misericordia fluye por doquier. O Dios en Cristo, es así, misericordia entrañable, o en otro lenguaje, buena noticia de justicia misericordiosa que incluye y humaniza la vida de los pobres e insignificantes. No repetiré aquí cada uno de los argumentos y autores que en otro momento he expuesto[22]. Elijo como ejemplo de lectura misericordiosa del mesianismo de Jesús[23] la de José Antonio Pagola, para el que “ha llegado el momento de recuperar la compasión como la herencia decisiva que ha dejado Jesús a la Humanidad… Lo que define a Dios no es el poder sino sus entrañas maternales de Padre. La compasión es el modo de ser de Dios, su manera de mirar el mundo y de reaccionar ante sus criaturas. Ésta es la experiencia de Dios que Jesús comunica en sus parábolas más conmovedoras, y la que inspira toda su trayectoria profética… Jesús no puede experimentar a Dios por encima o al margen de la historia humana del sufrimiento[24]. Es la compasión de Dios la que hace a Jesús tan sensible al sufrimiento y a la humillación de las gentes. Su pasión por el Dios de la compasión se traduce en compasión por el ser humano. Desde su experiencia radical de la compasión, Jesús introduce en la historia un principio decisivo de acción: Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo. Por eso, la compasión no es una virtud más, sino el único camino para reaccionar ante el clamor de los que sufren y construir un mundo más humano, desde, con y por los últimos[25]. Esta es la herencia de Jesús a toda la Humanidad”[26].

 

Dicho queda. Esta ortodoxia de la misericordia es quizá el lugar más común de la teología cristiana de Dios y de los estudios bíblicos que la sustentan, y a ello me remito con las palabras de un clásico de la exégesis luterana, Joachim Jeremías, cuando concluye así: “el Dios que Jesús siente es pura gratuidad y misericordia. No establece con los humanos unas relaciones de justicia, basadas en los méritos de éstos, sino fundadas en un amor desbordante, gratuito y misericordioso…, yo hablo y actúo de esta manera porque Dios es así… Por eso”[27]. En esta lógica -y retomo a José Antonio Pagola-, nosotros ya no decimos “sed santos porque yo, el Señor, soy santo” (Lev. 19, 2), sino, en boca de Jesús, “sed compasivos como vuestro Padre del cielo es compasivo” (Lc 6, 36). Mejor aún, para nosotros la santidad del Dios de Jesús es su compasión. En Jesús la imagen de Dios cobra rasgos maternales, alguien que siente a los suyos como la madre percibe en su seno a la criatura que está engendrando; un Dios cuya ternura y misericordia son eternas -escribe Jesús Espeja[28]-. El Señor es “un Dios compasivo (rahum)… lento a la cólera, y rico en piedad y leal” (Ex 34, 6-9) -añade Gustavo Irrazábal-, un concepto que remite al seno materno (rehem), y que permite decir que Dios se define a sí mismo con la imagen del amor entrañable de un madre, cuya justicia no consiste en que retribuye implacablemente el pecado, sino en que “obra en la historia para justificar al pecador”[29].

 

            4) A la escucha de los pobres en el compromiso por la justicia, para acertar con Dios y acoger a Dios. Hemos pasado de escuchar a Dios en la lucha por la justicia, a escuchar a los pobres para acertar con el Dios de Jesús. Y esta escucha sí está llena de posibilidades, como en Jesús. El empeño por mostrar y motivar el compromiso cristiano misericordioso y de justicia como espacio de experiencias donde Dios se nos revela con verdad evangélica, tiene que ser también un gozo para el creyente. Los cristianos somos hoy más conscientes de la valía incuestionable de la fe para vivir de otro modo este momento de miedo social. Pienso que no es despreciable mirar la realidad desde la codicia y la ambición de los humanos, y que frente a ellas, las aportaciones de mano con mano, mesa en común y escucha con ternura, son muy legítimas y valiosas. Valoremos, por tanto, en grado sumo generar nuevas convicciones y actitudes para vivir como humanos, y no evitemos que hay estructuras sociales de injusticia sin cuya transformación el mundo no mejorará (EG, n 189). Insisto, entonces, en ordenar ese empeño tan humano de la escucha activa de las vidas más rotas, y no hacerlo al margen o contra la preocupación política por la justicia social[30]. Como escribe Francisco, la injusticia está enquistada en las estructuras del sistema, afecta a su raíz, y por eso, mata[31]. Es una pena tener que decirlo mil veces y ver cómo, enseguida, vuelve a surgir cierta incomprensión de base entre las dos sensibilidades de la caridad, la personal y la social.

 

Al repensar, por tanto, en plena crisis las experiencias de vida cristiana, nos sorprendemos del dinamismo espiritual y político que las caracteriza en todo momento. La fe no nos libra de los conflictos de intereses más agudos, y eso mismo nos desconcierta al ver a los cristianos en todas las posiciones de la lucha social; pero esto no lo provoca la fe, sino que lo cuestiona. La fe vivida junto a los más vulnerables, pobres e insignificantes, por tanto, en el espíritu de las bienaventuranzas, como Jesús, es un manantial de fortaleza moral en la lucha por la justicia y, no sin sacrificios duros, una vida feliz. Reclamo para ello las fortalezas de la persona Jesús en su vida junto a “la gente desposeída” y, ahí, su experiencia de Dios como mi Padre y vuestro Padre, Dios de la Misericordia que se nos adelanta y constituye; Dios encarnado kenóticamente en Jesús; Dios desvivido por la dignidad de los más pequeños y los pecadores, los injustamente tratados por los otros o condenados sin remedio. ¿Cómo entender el alma de Jesús sin esa experiencia de vida junto a los pobres, y, desde ahí, esta paternidad amorosa de Dios y su predilección por lo más frágil y olvidado del mundo? Y, en consecuencia, ¿cuál no será la esperanza en la vida que esto provoca? Antes he dicho, la fortaleza moral. ¿Qué osadía no alcanzará la caridad integral que se despliega en el “como a ti mismo, incluso a los enemigos, hasta el perdón, hasta dar de lo propio necesario, contra toda esperanza, y sin esperar recompensa”? Y ¿qué urgencia no adquirirá el compromiso de justicia si en ello nos va la acogida o el desprecio del Reino de Dios?

 

Y de la persona de Jesús, junto a los pobres, es también la oración que celebra la vida justa por el Amor de Dios e impele a seguir en la estela de su Espíritu; y de su persona es la confianza que nos suma a los otros ciudadanos que hacen lo mismo con conciencia moral renovada; y es la gratuidad del hacer lo mejor sin esperar nada a cambio y como precio; y es la justicia social antes que las ideologías de familia, partido, nación o religión; y es la libertad del amor antes que la ley del Sábado o del Estado, y es la comunidad de vida y de bienes con los hermanos más necesitados, y es la sobriedad solidaria para que “con menos y de otro modo, podamos vivir todos y bien, porque si se comparte, llega y sobra”; y es la esperanza contra toda esperanza en la vida cotidiana y política, etc. Son algunas claves sociales de una mística de ojos abiertos: “es un mensaje tan claro, tan directo, tan simple y elocuente -escribe Francisco- que ninguna hermenéutica eclesial tiene derecho a relativizarlo… ¿Para qué complicar lo que es simple?… ¿Para qué oscurecer lo que es tan claro?”, (EG 194). Ya estamos en el fondo de la fe cristiana, “Buscad el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura”, porque “¿cuándo te vimos hambriento, o desnudo, o enfermo o en la cárcel, o inmigrante… y nos desvivimos por ti?”. Es sencillo y, extraordinariamente profundo, a la vez.

 

 

 

 

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete

Facultad de Teología

Vitoria-Gasteiz

7 de mayo de 2016

 

jigcalleja@gmail.com           

 

Comp10--390x180leto, en Lumen 65/3 (2016) 285-313

 

[1] Texto de la conferencia pronunciada bajo el mismo título, el 7 de mayo de 2016, dentro de las XVª Jornadas de Teología y Pastoral, organizadas por La Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz, y su Instituto Teológico de Vida Religioso, A la escucha de Dios hoy-Entzun Jainkoari gaur!

[2] Cfr., FRAIJÓ, M., Avatares de la creencia en Dios, Madrid, Trotta, 2016.

[3] Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005 (DCE).

[4] Caritas in Veritate, 29 de junio de 2009 (CV).

[5] Populorum progressio, 26 de marzo de 1967.

[6] Ver también nn 68-69, 75 y 78.

[7] Evangelii gaudium, nn 41, 57 (EG), (24 de noviembre de 2013). Laudato si’, nn 238, 240 (LS), (24 de mayo de 2015).

[8] Entre naturalismo y religión, Barcelona, 2006, 107. Joseph RATZINGER y Jürgen HABERMAS, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Encuentro, 2006; 69 páginas. Diálogo habido en la Academia Católica del Baviera, en el 2004; allí Habermas reconoce el valor de la religión en los “fundamentos prepolíticos de la democracia”. Como recordaremos, Benedicto XVI volvió al tema en la lección tenida en Ratisbona, el 12 de setiembre del 2006, titulada «Fe, razón y la universidad: memorias y reflexiones». Entrelazar fe y razón ha sido la cuestión más característica del pontificado de Benedicto XVI, concluía el cardenal Ruini (Roma).  Por desgracia, de esa conferencia ha quedado la polémica con el Islam, por su cita sobre el Emperador bizantino Manuel II Paleólogodon, referida a Mahoma y la violencia. La cita era equívoca.

[9] MUGUERZA, J., et alii, El fundamento de los derechos humanos, Madrid, Debate, 1989. Por mi parte, digo que hay una experiencia compartida en todos los humanos de que cada uno somos únicos e insustituibles, nunca medios para un fin, y que se nos debe y debemos respeto a esa dignidad de personas, en la comunidad de vida de todo lo creado (DH). Esta conciencia es común salvo que medie enfermedad mental en el que duda. El problema surge sobre si esa incondicionalidad de la dignidad de cada uno permanece en aquellos humanos que comenten actos absolutamente injustos contra los demás; es decir, cuando son  indignos de su dignidad. Con Dios, es claro que la dignidad nunca se pierde definitivamente; sin Dios, puede costar probarlo definitivamente con los que actúan con inhumanidad contra los demás, pues parecen haber perdido su ser de personas. Y no puede ser así. Esto quería decir.

[10] Cfr., BOBBIO, N., El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991, 66. En la cuestión de la fundamentación, GARCÍA, V., Derechos humanos sí, pero ¿por qué?, en Moralia 21 (1998) 161-188.

[11] Cfr., mis reflexiones al respecto en Los olvidos “sociales” del cristianismo. La dignidad humana desde los más pobres, Madrid, PPC, 2011, 63-101. CEE, Iglesia, servidora de los pobres (27.04.2015), nn 12, 15, 18, 33 y 39. LS 122-123.

[12] A mi juicio, es Andrés TORRES QUEIRUGA, el teólogo que mejor trata y resuelve este problema en el diálogo entre teología cristiana y filosofía: Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea, Madrid, Trotta, 2011.

[13] DISCURSO DEL SANTO PADRE, VISITA AL CAMPO DE CONCENTRACIÓN DE AUSCHWITZ. Auschwitz-Birkenau, domingo 28 de mayo de 2006.

[14] Antoni BLANCH, Nostalgia de una justicia mayor, Barcelona, CyJ, n 132, 20

[15] J. Mª. MARDONES-R. MATE (eds.)., La ética ante las víctimas, Anthropos, Barcelona, 2003. Estamos convencidos, escriben Francesc Torralba y Chritian Palazzi, en El deber de recordar a las víctimas. Ética anamnética (Eguzkilore, San Sebastián, 22 (2008) 190, de que una ética centrada en las víctimas es una necesidad para humanizar nuestro mundo y moralizar la vida política. Nombres como Walter Benjamin, Simone Weil, Paul Ricoeur o algunos representantes de la primera generación de la denominada Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno y Max Horkheimer, por no hablar de los teólogos de la liberación como Leonardo Boff o Jon Sobrino, junto con algunos escritores como Franz Kafka, Primo Levi o Jean Améry, han dado argumentos suficientes para fundamentar un estatuto filosófico-ético de la víctima.

[16] Anhelo de justicia, teoría crítica y religión, Madrid, Trotta, 2000.

[17] J. B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979. ID., Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad, Barcelona, Herder, 2013. La fe cristiana es, a no dudarlo, una fe buscadora de justicia. Ciertamente -dirá- los cristianos deben ser místicos, pero no exclusivamente en el sentido de una experiencia individual espiritual, sino en el de una experiencia de solidaridad espiritual. Han de ser “místicos de ojos abiertos”. […] Son ojos bien abiertos […] los que nos hacen volver a sufrir por el dolor de los demás: los que nos instan a sublevarnos contra el sinsentido del dolor inocente e injusto; los que suscitan en nosotros hambre y sed de justicia, de una justicia para todos.

[18]  En J. B. Metz, en su teología política concomitante, y, a mi modo, en la moral social samaritana que he intentado en ocasiones como Moral social samaritana I-II, Madrid, PPC, 2004 y 2005.

[19] La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas, Madrid, Trotta, 1999.

[20] Carta a Ignacio Ellacuría (21 de noviembre de 2005), en Eclesalia 23.11.05

[21] Véase este motivo nuclear en el papa Francisco, Evangelii gaudium (2013) y Laudato si’ (2015).

[22] Cfr., La condición samaritana de la fe cristiana, en Lumen 63/ 2-3 (2014) 37-57. También, ID.,  Misericordia, caridad y justicia social, Santander, Sal Terrae, 2016, 163 y ss.

[23] Cfr., Jesús. Aproximación histórica, Madrid, PPC, 2007.  Sobre la compasión en Dios y en Jesús, pp 115-154.

[24] Un detalle me identifica aquí. Es una intuición. Es la experiencia humana de Jesús, habida junto al sufrimiento de los pobres, la que le lleva a renovar su imagen de Dios; es la vida junto a ellos, como ellos, la que le lleva a otra imagen de Dios; del Dios del Templo y su Ley contra los insignificantes y pecadores, al Dios de las bienaventuranzas y la misericordia de Padre/Madre. ¿Por qué este cambio? ¿Por qué esta nueva conciencia mesiánica? Pienso que el proceso seguiría la ley de la encarnación y no una revelación infusa en una oración ensimismada. Todo es muy dialéctico, lo sé, pero creo que lo primero sería el choque entre una vida junto a los pobres y el Dios que había de ser buena noticia para ellos.

[25] Tal es el significado que PAGOLA muestra -con pasmosa sencillez- en las parábolas más significativas de la compasión de Dios, o de Dios como compasión; así, la parábola del padre bueno o “bondadoso”, y no del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), donde el padre tiene continuos gestos de una madre (p 130); parábola de los obreros de la viña (o del amo generoso), Mt 20, 1-15; parábola del publicano y el fariseo que suben a orar al Templo (Lc 18, 10-14a); parábola ya vista del buen samaritano, o del caído en la cuneta del camino, Lc 18, 30-36; parábola de la oveja perdida (Lc 15,4-6; Mt 18, 12-13); parábola de la mujer que halla la monedad perdida (Lc 15, 8-9).

[26] PAGOLA, J. A., Jesús y el dinero. Una lectura profética de la crisis, Madrid, PPC, 34. Probablemente, Jesús propone el «principio de compasión» frente al «principio de santidad» que regía la espiritualidad de Israel: «Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios soy santo» (Levítico 19, 2), y ahora, “sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo” (Lc 16, 36; Mt 5, 48).

[27] Cfr., JEREMIAS, J., Las parábolas de Jesús,  o. c. 179.

[28] Cfr., Jesucristo. Una respuesta de vida, Madrid, San Pablo, 2010, 88.

[29] Cfr., IRRAZÁBAL, G., La fe y la vida cristiana a la luz de la misericordia, en Moralia  141 (2014) 14-15; tal sería la tendencia de la justicia de Dios desde el AT.

[30] PLACER, F., Contra el capitalismo. Signos de lucha y esperanza, Madrid, Nueva Utopía, 2016.

[31] Cfr., EG nn 53 y 59.

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