De la Eucaristía en cristiano: un apunte

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“Compartir el pan de la eucaristía es un signo que llama a compartir los bienes de la tierra y tus propios bienes esta Navidad”. Por supuesto, y como es sabido, en esta “idea” o convicción, Cáritas se hace eco de la Sacramentum caritatis (2007), de Benedicto XVI, cuando escribe que “la Eucaristía impulsa a todo el que cree en Él a hacerse pan partido para los demás y, por tanto, a trabajar por un mundo más justo y fraterno. Pensando en la multiplicación de los panes y los peces, hemos de reconocer que Cristo sigue exhortando también hoy a sus discípulos a comprometerse en primera persona: dadles vosotros de comer, (Mt 14,16). En verdad, la vocación de cada uno de nosotros consiste en ser, junto con Jesús, pan partido para la vida del mundo” (n 88).

 

Su traducción concreta en vida personal, cada uno con otros debe arriesgarse en ello; y el modo, un discernimiento abierto a los más necesitados y excluidos; por tanto, un discernimiento atento a la repercusión social (¡estructural o política!) de nuestra vida y espiritualidad. Esa incidencia social tiene que ser reconocible a ojos de todos. No podemos participar del deseo de una tierra “sostenible” y, a la vez, de concepciones cerradamente localistas de los derechos y los deberes; o de formas de vida espiritual ingenuamente interiores al alma.

 

            A mí la Iglesia, a la pertenezco, me deja muy insatisfecho en sus prácticas sociales ante el mundo del desarrollismo economicista y plagado de exclusiones en que vivimos. Podemos ser muy austeros como personas, y representar, sin embargo, un discurso teológico y social desarrollista, el que confía en el crecimiento sin límites para salvar la distancia económica entre los pueblos o en la beneficencia para socorrer a los necesitados de ese camino. Podemos depender de espiritualidades tan ajenas al mundo social, en sus reglas y relaciones de injusticia y despilfarro, que sean no más que el incienso de una eterna adoración al “santísimo”. Digo, que podemos.  A mí me parece, en el caso de mi Iglesia, que sus palabras son demasiado formales casi siempre y que quedan lejos de unos compromisos serios con la justicia social y la “sostenibilidad” de la tierra y sus hijos; y así, la espiritualidad y la eucaristía sufren de una inconsistencia insuperable.

Escuchar a Dios en el compromiso por la justicia

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(De escuchar a Dios en la lucha por la justicia a escuchar a los pobres para acertar con el Dios de Jesús)[1]

 

Al recibir el encargo de una respuesta en clave de teología práctica a este título, el instinto de filósofo social me llama por el camino previo de cómo ha buscado nuestra cultura a Dios en la justicia. Estoy convencido de que voy a responder, así, a varias cuestiones que no me habéis propuesto, pero también creo que son necesarias para entender las que sí me habéis planteado. No nos lo debemos poner demasiado sencillo -pienso- en unas jornadas de teología pastoral y entrar de inmediato por el cauce de un discurso religioso que llega a Dios fácilmente desde la indignación por la injusticia (no hay derecho) y la implicación personal y política contra ella (toma mi mano y vayamos juntos); algo así como una lectura de la Palabra bajo el prisma de la práctica de la justicia junto a los pobres, para descubrir ahí al Dios misericordioso que se revela y el Reinado para los bienaventurados que nace entre dolores de parto: “buscad primero el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura” (Mt 6, 33; Lc 12, 31); lo que Ellacuría expresaba en su ya imperecedero, “hacerse cargo de la realidad/ver, cargar con ella/juzgar y encargarse/actuar”. Por tanto, vayamos más despacio y antes de llegar a ese modo de tomar el tema, con honestidad y calma, permitidme pensar en la historia de la injusticia y de la lucha contra ella, y contar otras dos respuestas (pre-teológicas) alrededor de la pregunta por Dios en la justicia.

 

1) La primera es de índole filosófica y muy práctica a la vez. Aunque parezca lejana a la mayoría de nosotros, está supuesta en nuestros diálogos a cada paso. La pensamos como “de la justicia a Dios, porque Dios es la única posibilidad de fundamentar incondicionalmente la justicia”. Parece una perspectiva innecesaria pero surge por doquier cuando decimos que no es posible estar por la justicia natural, si no se cree que hay un Dios que la fundamenta. Sin Dios, todo está permitido, que diría el clásico, o sin Dios, todo está perdido, que dicen tantos creyentes. Es una clave mucho más importante de lo que parece en la lucha por la justicia y en las convicciones que la sostienen. Porque la lucha por la justicia requiere de indignación/conmoción para echar a andar en un “no hay derecho” y requiere de convicciones para perseverar y discernir, pero, si la justicia no es un valor incondicional, ¿qué sucede? Diré algo de la respuesta a esta cuestión[2].

 

Podría referirme a toda la DSI contemporánea, pero lo hago por cercanía, a Benedicto XVI y sus intervenciones sobre el fundamento de la justicia. Y así en la DCE[3] escribe que la fe, al partir de la perspectiva de Dios, libera a la razón de su ceguera y la ayuda a ser mejor ella misma y dar con la justicia. Dice, “la fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio…, la Iglesia tiene el deber de ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean comprensible y políticamente realizables” (28a); y en cuanto a las estructuras justas, tarea propia de la política, “a la Iglesia le corresponde contribuir a la purificación de la razón (política) y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativa a largo plazo” (29).

 

El propio Benedicto XVI, en otro momento de su magisterio social, en la CV 18[4], escribe que el verdadero desarrollo, como enseñara Pablo VI en la PP[5], requiere autentificarse en un “humanismo trascendental”, es decir, referirse a Dios, pues en su defecto, cuando Dios queda eclipsado, nuestra capacidad de conocer el orden natural y el bien, se disipa. Y es que “Dios es el garante del verdadero desarrollo del hombre, en cuanto que habiéndolo creado a su imagen y semejanza, funda también su dignidad trascendente…” (n 29)[6], y “sin Dios, el hombre no sabe dónde ir ni tampoco logra entender quién es… Por tanto, la fuerza más poderosa al servicio de un verdadero desarrollo es un humanismo cristiano… El humanismo que excluye a Dios es un humanismo inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede guiar en la promoción y realización de formas de vida social y civil…”, (justas) (n 78). La misma lógica, aliviada, sigue Francisco en EG y LS[7]; lo hace de manera propia; la antropología truncada, o la cuestión social como cuestión antropológica, no impide un análisis político de la crisis social; el fracaso de la antropología sin Dios es su razón cultural definitiva, pero políticamente sigue necesitando de otras claves de comprensión y lucha.

 

En fin, digo que estamos ante una clave constante en la teología moral y social cristiana más aceptada en la Iglesia, la que traduce de mil maneras que “la religión es la sustancia de la cultura” (Paul Tillich) y, en consecuencia, de la vida social justa. Lo mismo por el lado del fundamento de la vida social justa o del desarrollo integral de la vida en común, que por el lado de lo natural sobre la verdad, el bien y la belleza en la diversidad compleja de las culturas o sociedades, la teología más extendida enseña que Dios es la única realidad que las trasciende, las sostiene y las depura de un relativismo contextual.

 

Pero Benedicto XVI, a quien he elegido como el último prohombre de esta máxima teológica, no está sólo en la cultural moderna. Jürgen Habermas, el reconocido filósofo alemán, dice que para articular una forma de organización política democrática y justa, no se necesita la religión ni, en general, las metafísicas; sin embargo, en la dimensión de las motivaciones, cree que decir esto es más delicado, pues “pueden ser necesarias religiones, cosmovisiones o metafísicas… para motivar a los ciudadanos a participar en el proceso político democrático que garantiza la justicia. Cuando se deja de lado este fundamento, las motivaciones, podemos entrar en una secularización descarrilada[8]. El estado democrático depende de la solidaridad cívica, de las motivaciones éticas fuertes, y si esto sufre, la democracia está amenazada de quiebra y la sociedad civilizada se desintegra, concluye.

 

No me habéis invitado a tratar esta cuestión en profundidad. Mejor para mí. Comparto que una fundamentación autónoma de los derechos humanos, de la dignidad incondicional que los sustenta, no es tan fácil de verificar de forma última, unívoca y universal en el ámbito de la razón[9]. No pocos filósofos advierten -con buen criterio- que la cuestión de los derechos humanos es ante todo la del acuerdo en su relación y contenido (Victoria Camps), o la de su cumplimiento y respeto efectivo por todos y para todos (Norberto Bobbio), pues los derechos humanos sin duda son universales, prosigue este último, “en el sentido en que universal significa no algo dado objetivamente, sino subjetivamente acogido por el universo de los hombres[10], y tal logro es lo decisivo. Esta solución es correcta e inteligente, pero considero imprescindible seguir indagando en una fundamentación “crítica” de la universalidad e interdependencia de los DH: todos los derechos de todas las personas (de los pueblos, la vida y la Tierra misma), y en este momento y lugar. La ventaja de la teología está en la fundamentación rotunda de la dignidad de todos y cada uno de los humanos, incluso cuando obramos indignamente si bien ahora reconozco muy sinceramente que el camino de la fe nunca debe sustituir al de la razón, ni menos aún, plantearlo como un atajo para alcanzar con facilidad lo que la razón humana logra con mucha discusión y matiz. Como me gusta decir, la fe prolonga el fundamento autónomo de la dignidad humana, sin evitar ese recorrido; lo ilumina con su peculiar convicción y lo traslada al ámbito propio de la teología, sin sustituirlo ni obligar a sus conclusiones religiosas. El camino de la razón humana siempre es a la medida de los humanos, y muchos hombres y mujeres de bien no pueden ir más allá del nivel de la razón ética en su conciencia; es muy respetable, y creemos que en una razón a la medida de los humanos hay margen para reconocer, fundar y preservar con garantía inequívoca la dignidad humana de todos y de la comunidad de vida de todo lo creado. Gracias a Dios, si se me permite decirlo así, la historia muestra que esto es posible; como es verdad, también, que el silencio sobre la vocación de trascendencia del ser humano no pocas veces, y más en la cultura contemporánea, ha aproximado a muchas personas y quizá a sociedades enteras al terreno pantanoso del nihilismo cosmovisional y práctico. Es a lo que me refería antes desde la DSI y con las referencias a J. Habermas. Todos sabemos lo que representa este vacío de “Absoluto” en la vida personal y social. Vacío de “Absoluto”, no lo olvidemos, que puede cobrar la forma de increencia y la forma de religión deformada como idolatría de un Dios falso, en cuyo nombre se crucifica mil veces a su Jesús samaritano[11] porque no se somete al Templo, el Culto y la Ley.

 

 

2) La segunda respuesta sobre la misma cuestión, por la justicia hasta Dios, es un clásico de la teología, muy apreciada por ella, también en Benedicto XVI, y antes, en la teología política de J. B. Metz, en la teología de la esperanza de J. Moltmann, o en la teología de la historia de la encarnación de E. Schillebeeckx, entre otros maestros de la fe. La formulo de esta manera y de inmediato, “de la justicia hasta Dios, como la única posibilidad de que las víctimas de la historia tengan la salvación que les pertenece”. Una perspectiva apasionante que también ha llegado a nosotros a través de la Escuela de Frankfurt en filosofía. Su impacto en el pensamiento cristiano contemporáneo, sin embargo, es relativo; quizá por la complejidad del planteamiento y también por un defecto de base. Que la historia de las víctimas siga una trayectoria de fracaso definitivo y que su muerte absolutamente injusta termine en la muerte, nos ha de parecer inaceptable, pero eso no hace necesario a Dios si, previamente, no estamos por una cosmovisión de la vida humana con sentido. Si la vida no tiene sentido final… He aquí el pórtico de una teodicea siempre inconclusa y eterna. “¿Cómo puedo creer en Dios, cuando permite la muerte de un niño inocente?”, pregunta Iván en Los hermanos Karamazov de Dostoievski. Esta duda atraviesa el alma humana de mil formas y no pocos la responden culpando a Dios del silencio ante el grito de las víctimas y, al cambo, negando que exista[12].

 

También esta cuestión le atrajo a Benedicto XVI, al cabo un pensador, como se manifestó en su visita al campo de concentración de Auschwitz (Polonia)[13], un domingo del 2006. ¿Por qué, Señor, callaste? ¿Por qué toleraste todo esto?”, comienza gritando el Papa, y va reflexionando en clave de esperanza; su confianza en que Dios nunca más lo permita y su fe en que acoja en Jesucristo el sacrificio redentor de los inocentes. Sorprendentemente, no hay mucho más en su respuesta, pero es claro que la desazón lo toma muy adentro. No será la última vez que exponga al público su conciencia ante el (sin)sentido del dolor de las víctimas y la fe en Dios. Tal es la clave de la encíclica Spe salvi, o En esperanza fuimos salvados, de 30 de noviembre de 2007, y a ella remito. El Papa Ratzinger, sin duda, asumía sin complejos el grito existencial de que Dios existe porque la muerte de los inocentes, de otro modo, no tendría un sentido de justicia final para ellos.

 

Y no está solo. La literatura, la filosofía y la teología son ricas en voces y textos que han desarrollado esta clave con convicción e inteligencia, a la par que, a mi juicio, inevitable insuficiencia. Pienso desde la literatura y la filosofía, en el anhelo de una justicia mayor que dijera Bertolt Brecht y en la nostalgia de una justicia trascendente de Albert Camus[14], o en ética, pienso en la fuerza adquirida por “una ética de la memoria”, la que cerca de nosotros proponen Reyes Mate y José María Mardones[15] y, antes y más lejos, Max Horkhaimer y Walter Benjamin. Para éstos últimos, la imposible fe filosófica en Dios es, sin embargo, una muestra soberana de nuestro anhelo de esperanza; de esperanza en que la injusticia no tenga la última palabra contra sus víctimas; cuando mueren las víctimas y los verdugos, cuando muere la conciencia que recuerda lo que sucedió -dirá esta filosofía con vocación teológica- el olvido se lleva todo en la injusticia para siempre, a no ser que queden en la conciencia de un Dios que haga justicia sobre vivos y muertos. Por eso mismo, Dios debiera existir, más aún, tiene que existir. La filosofía no puede permitirse reconocerlo -prosigue esta argumentación-, pero quizá es posible una teología que sin ser una ciencia de lo divino, y menos aún de Dios, es legítima y necesaria, una teología que abierta al anhelo de lo totalmente Otro responda a la pregunta por la justicia con las víctimas (Max Horkhaimer)[16]. Quizá es posible, y desde luego necesaria, una teología de la memoria, la protesta y la esperanza, cuando la historia enseña que el estado de excepción que niega los derechos, para los vencedores, es excepción, pero para los perdedores y oprimidos, la suspensión de sus derechos es la regla (Walter Benjamin).

 

Bien, en esta conferencia, esta perspectiva ética del tema la dejamos aquí. Nuestro presente está construido sobre injusticias del pasado, que se ha dicho, y somos los herederos que las acogemos con complacencia cuando nos benefician; a menudo, sustituimos la responsabilidad en la justicia por la solidaridad-caridad, en el mejor de los casos, y seguimos nuestro camino en la historia. Y no, no debe ser así; la ética de la memoria compasiva con las víctimas reclama justicia como recuperación de sus derechos, hoy, y reclama el compromiso de que nunca más se repetirá esa catástrofe moral contra nadie; es, por tanto, justicia que restaura y justicia que evita la barbarie contra otros en el presente y en el futuro.

 

Esta filosofía con vocación teológica, además, no está sola; a ella subsigue una completa teología que en J. B. Metz halló su realización más influyente entre nosotros. En el cristianismo -pensaba él- la pregunta por Dios ante el sufrimiento del inocente se ha transformado ¡qué pena! en la pregunta por Dios y la salvación del pecador; la mirada cristiana ha ido pasando del sufrimiento del inocente a la cuestión del pecador y su salvación, y “el hambre y la sed de justicia” del Reino de Dios de Jesús, declina en el horizonte de la fe. Recuperar la memoria del sufrimiento de las víctimas y la justicia de Dios con ellas, en la praxis histórica de los cristianos, es definitivo para la teología del Dios de Jesucristo[17]; porque la pregunta más sustantiva del pensamiento liberador no es quién atrapa conceptualmente mejor la experiencia humana, sino quién sufre y por qué, y quién se hace por ello las preguntas más radicales, pues si no acertamos en las preguntas, las respuestas casi sobran; al acoger la palabra y la experiencia de las víctimas, al ponernos en su lugar, al hacernos su prójimo, la ética se manifiesta como lo que es, ética compasiva; por la memoria de las víctimas y la compasión que nos implica, a la universalidad de la justicia. Pero no cualquier compasión, sino la compasión política, porque está en juego la justicia liberadora de las víctimas, la restauración de unos derechos violados y no sólo la compañía de unas obras de misericordia; está en juego la justicia que reconoce que hay que revisar el pasado, indagar en cómo hemos venido hasta la desigualdad extrema y las pobreza incontables, y corregirlo políticamente. La teología, sin embargo, tiene alma propia en la compasión política con las víctimas: la fe en el Amor de Dios que inspira nuestra ética de la compasión[18], que es memoria de la Pasión y Resurrección de Jesucristo y de la Vida de las víctimas junto a sí. La teología de la fe cristiana es para Metz la salida natural de la ética de la compasión en su sentido más radical, la única que puede responder a “¿dónde está Dios en el momento de la cruz?… En la cruz misma”, y desde esa convicción, propone, hay que repensar lo divino y lo humano por entero. Tal es lo que intenta J. B. Metz, y como él, J. Molmann y E. Schillebeeckx, o de una manera que nos ha llegado tan próxima en varios sentidos a nosotros, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff y otros que por amistad no cito.

 

Por su sencillez e impacto en mi persona, reclamo el ejemplo de la teología de Jon Sobrino. Allí, la fe en Jesucristo tiene que ser comprendida y vivida desde las víctimas, y su vocación radical es rehabilitadora de todos los crucificados de la historia, tiene vocación liberadora. Jesucristo, en esta experiencia cristiana, es el Mesías, Cristo de Dios, y lo es como buena nueva del amor y la justicia misericordiosa de Dios para los pobres del mundo; una justicia que integra y universaliza sus significados en personas y dimensiones desde el único lugar posible de la universalidad ética y política, desde las víctimas de la historia. La liberación del Reino, la acción redentora de Dios en la historia única de la salvación, procede por la justicia y la misericordia para con los pobres de la vida[19]. Una formulación provocativa lo representa de manera inequívoca, “fuera de los pobres no hay salvación” (extra pauperes nulla salus”)[20]; Edward Schilleebeckx había adelantado con inteligencia máxima que “fuera del mundo no hay salvación” y Sobrino lo hace suyo como  “fuera de los pobres no hay salvación” -quizá en su origen de González Faus-, e Ignacio Ellacuría lo proyecta en “una civilización de la pobreza”, contra la miseria y por la solidaridad, o, en nuestros días “de la sobriedad compartida”; en todos los casos, donde los pobres disfrutan la justicia y todos hacemos con ellos posible la nuestra; tal es la salida natural de una historia del mundo con sentido. Sólo una civilización de la pobreza -recalcará Ellacuría- puede redimirnos de la civilización de la riqueza; sólo sus valores tienen potencial redentor para todos, porque dejan vivir a las víctimas y ayudan a todos a vivir dignamente. Y es que fuera de los pobres, de su liberación en justicia y de los valores de su cultura, ¿dónde hallar las raíces para una salvación vivida como fraternidad de los hijos e hijas de Dios, de la familia de Dios en el mundo? Los pobres nos evangelizan, concluirá en otro lenguaje más eclesial la misma teología y Francisco lo incorpora como vector definitivo de la misión eclesial (EG/LS) [21].

 

Es cierto que también el mundo de los pobres, el abajo o reverso de la historia, conoce el pecado de mil modos, y tiene que convertirse de ello; pero los pecados no se compensan ni se equiparan para ignorar las responsabilidades propias. Si aceptamos primero las exigencias de una vida digna para todos, las de la justicia, ya nunca nos permitiremos encubrir la caridad en la injusticia. Los que ocultan la verdad de la no-violencia en la injusticia, decía alguna vez González Faus, no pueden apelar a Jesús. Lo recuerdo ahora para leerlo en clave de injusticia social: los que ocultan la verdad de su poder sin control en el mérito y la herencia, no pueden apelar a Jesús. Nadie puede escapar a esto idealizando la pobreza espiritual y pretendiendo una conversión que nos deja ricos y evangelizados. No hay atajos “espirituales” al Dios de Jesucristo y su Reinado. Nos confrontamos así con la compasión y la justicia, o en lenguaje de Ellacuría, se trata de “bajar de la cruz a los pueblos crucificados” para que sea posible la justicia de la única humanidad. La justicia con los pobres y las víctimas, por tanto, a la luz de la fe, es el camino que nos lleva hasta Dios, o mejor, que nos hacer sentir a nuestro lado al Dios de Jesucristo en el camino de la justicia con los pobres y, en ellos, con todos.

 

 

3) Por fin, de la mano de destacados clásicos de las teologías de la praxis cristiana liberadora, hemos llegado a las puertas del tercer modo de plantearnos la cuestión del camino de la justicia hacia Dios; lo formulo ya como lucha por la justicia, no sólo pensamiento filosófico sobre ella, y añado “de la lucha por justicia con los pobres a Dios, porque esa experiencia de vida es adecuada y hasta necesaria para descubrir al verdadero Dios y escucharlo”. Nuestras jornadas lo han titulado, escuchar a Dios en la lucha por la justicia. Ellas son más generosas que yo en lo que suponen, expresan una convicción por la que se me pregunta. Se puede y se debe escuchar a Dios en la lucha por la justicia. Ellas lo saben. Piensan ya en cristiano. Y yo lo creo y ahora tengo que hacer ver que esa convicción está así, que escuchamos a Dios en la lucha por la justicia, que lo sentimos compañero, que lo descubrimos y que se nos revela en ella, y que esto tiene un porqué y un cómo, un a qué Dios escuchamos ahí y para qué. La confianza en la revelación cristiana (Escritura, Tradición Viva y Experiencia integral del ser humano) nos ayuda en esta respuesta teológica y pastoral. He aquí el camino que más veces hemos recorrido, el que está más a mano para escuchar a Dios, el que hizo Jesús, el que hacemos en su seguimiento, y no por ello más fácil. En una reflexión entre cristianos, definitivo, pero no estaría bien que ignorásemos los anteriores, cuya desazón intelectual y moral nos afecta de lleno. Éste es ya interno a la fe.

 

He trabajado recientemente la respuesta cristiana a por qué escuchamos a Dios en la lucha por la justicia y a qué Dios escuchamos ahí. Lo he traducido en la fórmula de que la teología de la compasión de Dios y la cristología de la misericordia fluye por todo el Evangelio, o el evangelio de la misericordia fluye por doquier. O Dios en Cristo, es así, misericordia entrañable, o en otro lenguaje, buena noticia de justicia misericordiosa que incluye y humaniza la vida de los pobres e insignificantes. No repetiré aquí cada uno de los argumentos y autores que en otro momento he expuesto[22]. Elijo como ejemplo de lectura misericordiosa del mesianismo de Jesús[23] la de José Antonio Pagola, para el que “ha llegado el momento de recuperar la compasión como la herencia decisiva que ha dejado Jesús a la Humanidad… Lo que define a Dios no es el poder sino sus entrañas maternales de Padre. La compasión es el modo de ser de Dios, su manera de mirar el mundo y de reaccionar ante sus criaturas. Ésta es la experiencia de Dios que Jesús comunica en sus parábolas más conmovedoras, y la que inspira toda su trayectoria profética… Jesús no puede experimentar a Dios por encima o al margen de la historia humana del sufrimiento[24]. Es la compasión de Dios la que hace a Jesús tan sensible al sufrimiento y a la humillación de las gentes. Su pasión por el Dios de la compasión se traduce en compasión por el ser humano. Desde su experiencia radical de la compasión, Jesús introduce en la historia un principio decisivo de acción: Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo. Por eso, la compasión no es una virtud más, sino el único camino para reaccionar ante el clamor de los que sufren y construir un mundo más humano, desde, con y por los últimos[25]. Esta es la herencia de Jesús a toda la Humanidad”[26].

 

Dicho queda. Esta ortodoxia de la misericordia es quizá el lugar más común de la teología cristiana de Dios y de los estudios bíblicos que la sustentan, y a ello me remito con las palabras de un clásico de la exégesis luterana, Joachim Jeremías, cuando concluye así: “el Dios que Jesús siente es pura gratuidad y misericordia. No establece con los humanos unas relaciones de justicia, basadas en los méritos de éstos, sino fundadas en un amor desbordante, gratuito y misericordioso…, yo hablo y actúo de esta manera porque Dios es así… Por eso”[27]. En esta lógica -y retomo a José Antonio Pagola-, nosotros ya no decimos “sed santos porque yo, el Señor, soy santo” (Lev. 19, 2), sino, en boca de Jesús, “sed compasivos como vuestro Padre del cielo es compasivo” (Lc 6, 36). Mejor aún, para nosotros la santidad del Dios de Jesús es su compasión. En Jesús la imagen de Dios cobra rasgos maternales, alguien que siente a los suyos como la madre percibe en su seno a la criatura que está engendrando; un Dios cuya ternura y misericordia son eternas -escribe Jesús Espeja[28]-. El Señor es “un Dios compasivo (rahum)… lento a la cólera, y rico en piedad y leal” (Ex 34, 6-9) -añade Gustavo Irrazábal-, un concepto que remite al seno materno (rehem), y que permite decir que Dios se define a sí mismo con la imagen del amor entrañable de un madre, cuya justicia no consiste en que retribuye implacablemente el pecado, sino en que “obra en la historia para justificar al pecador”[29].

 

            4) A la escucha de los pobres en el compromiso por la justicia, para acertar con Dios y acoger a Dios. Hemos pasado de escuchar a Dios en la lucha por la justicia, a escuchar a los pobres para acertar con el Dios de Jesús. Y esta escucha sí está llena de posibilidades, como en Jesús. El empeño por mostrar y motivar el compromiso cristiano misericordioso y de justicia como espacio de experiencias donde Dios se nos revela con verdad evangélica, tiene que ser también un gozo para el creyente. Los cristianos somos hoy más conscientes de la valía incuestionable de la fe para vivir de otro modo este momento de miedo social. Pienso que no es despreciable mirar la realidad desde la codicia y la ambición de los humanos, y que frente a ellas, las aportaciones de mano con mano, mesa en común y escucha con ternura, son muy legítimas y valiosas. Valoremos, por tanto, en grado sumo generar nuevas convicciones y actitudes para vivir como humanos, y no evitemos que hay estructuras sociales de injusticia sin cuya transformación el mundo no mejorará (EG, n 189). Insisto, entonces, en ordenar ese empeño tan humano de la escucha activa de las vidas más rotas, y no hacerlo al margen o contra la preocupación política por la justicia social[30]. Como escribe Francisco, la injusticia está enquistada en las estructuras del sistema, afecta a su raíz, y por eso, mata[31]. Es una pena tener que decirlo mil veces y ver cómo, enseguida, vuelve a surgir cierta incomprensión de base entre las dos sensibilidades de la caridad, la personal y la social.

 

Al repensar, por tanto, en plena crisis las experiencias de vida cristiana, nos sorprendemos del dinamismo espiritual y político que las caracteriza en todo momento. La fe no nos libra de los conflictos de intereses más agudos, y eso mismo nos desconcierta al ver a los cristianos en todas las posiciones de la lucha social; pero esto no lo provoca la fe, sino que lo cuestiona. La fe vivida junto a los más vulnerables, pobres e insignificantes, por tanto, en el espíritu de las bienaventuranzas, como Jesús, es un manantial de fortaleza moral en la lucha por la justicia y, no sin sacrificios duros, una vida feliz. Reclamo para ello las fortalezas de la persona Jesús en su vida junto a “la gente desposeída” y, ahí, su experiencia de Dios como mi Padre y vuestro Padre, Dios de la Misericordia que se nos adelanta y constituye; Dios encarnado kenóticamente en Jesús; Dios desvivido por la dignidad de los más pequeños y los pecadores, los injustamente tratados por los otros o condenados sin remedio. ¿Cómo entender el alma de Jesús sin esa experiencia de vida junto a los pobres, y, desde ahí, esta paternidad amorosa de Dios y su predilección por lo más frágil y olvidado del mundo? Y, en consecuencia, ¿cuál no será la esperanza en la vida que esto provoca? Antes he dicho, la fortaleza moral. ¿Qué osadía no alcanzará la caridad integral que se despliega en el “como a ti mismo, incluso a los enemigos, hasta el perdón, hasta dar de lo propio necesario, contra toda esperanza, y sin esperar recompensa”? Y ¿qué urgencia no adquirirá el compromiso de justicia si en ello nos va la acogida o el desprecio del Reino de Dios?

 

Y de la persona de Jesús, junto a los pobres, es también la oración que celebra la vida justa por el Amor de Dios e impele a seguir en la estela de su Espíritu; y de su persona es la confianza que nos suma a los otros ciudadanos que hacen lo mismo con conciencia moral renovada; y es la gratuidad del hacer lo mejor sin esperar nada a cambio y como precio; y es la justicia social antes que las ideologías de familia, partido, nación o religión; y es la libertad del amor antes que la ley del Sábado o del Estado, y es la comunidad de vida y de bienes con los hermanos más necesitados, y es la sobriedad solidaria para que “con menos y de otro modo, podamos vivir todos y bien, porque si se comparte, llega y sobra”; y es la esperanza contra toda esperanza en la vida cotidiana y política, etc. Son algunas claves sociales de una mística de ojos abiertos: “es un mensaje tan claro, tan directo, tan simple y elocuente -escribe Francisco- que ninguna hermenéutica eclesial tiene derecho a relativizarlo… ¿Para qué complicar lo que es simple?… ¿Para qué oscurecer lo que es tan claro?”, (EG 194). Ya estamos en el fondo de la fe cristiana, “Buscad el Reino de Dios y su justicia, y todo lo demás se os dará por añadidura”, porque “¿cuándo te vimos hambriento, o desnudo, o enfermo o en la cárcel, o inmigrante… y nos desvivimos por ti?”. Es sencillo y, extraordinariamente profundo, a la vez.

 

 

 

 

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete

Facultad de Teología

Vitoria-Gasteiz

7 de mayo de 2016

 

jigcalleja@gmail.com           

 

Comp10--390x180leto, en Lumen 65/3 (2016) 285-313

 

[1] Texto de la conferencia pronunciada bajo el mismo título, el 7 de mayo de 2016, dentro de las XVª Jornadas de Teología y Pastoral, organizadas por La Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz, y su Instituto Teológico de Vida Religioso, A la escucha de Dios hoy-Entzun Jainkoari gaur!

[2] Cfr., FRAIJÓ, M., Avatares de la creencia en Dios, Madrid, Trotta, 2016.

[3] Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005 (DCE).

[4] Caritas in Veritate, 29 de junio de 2009 (CV).

[5] Populorum progressio, 26 de marzo de 1967.

[6] Ver también nn 68-69, 75 y 78.

[7] Evangelii gaudium, nn 41, 57 (EG), (24 de noviembre de 2013). Laudato si’, nn 238, 240 (LS), (24 de mayo de 2015).

[8] Entre naturalismo y religión, Barcelona, 2006, 107. Joseph RATZINGER y Jürgen HABERMAS, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Encuentro, 2006; 69 páginas. Diálogo habido en la Academia Católica del Baviera, en el 2004; allí Habermas reconoce el valor de la religión en los “fundamentos prepolíticos de la democracia”. Como recordaremos, Benedicto XVI volvió al tema en la lección tenida en Ratisbona, el 12 de setiembre del 2006, titulada «Fe, razón y la universidad: memorias y reflexiones». Entrelazar fe y razón ha sido la cuestión más característica del pontificado de Benedicto XVI, concluía el cardenal Ruini (Roma).  Por desgracia, de esa conferencia ha quedado la polémica con el Islam, por su cita sobre el Emperador bizantino Manuel II Paleólogodon, referida a Mahoma y la violencia. La cita era equívoca.

[9] MUGUERZA, J., et alii, El fundamento de los derechos humanos, Madrid, Debate, 1989. Por mi parte, digo que hay una experiencia compartida en todos los humanos de que cada uno somos únicos e insustituibles, nunca medios para un fin, y que se nos debe y debemos respeto a esa dignidad de personas, en la comunidad de vida de todo lo creado (DH). Esta conciencia es común salvo que medie enfermedad mental en el que duda. El problema surge sobre si esa incondicionalidad de la dignidad de cada uno permanece en aquellos humanos que comenten actos absolutamente injustos contra los demás; es decir, cuando son  indignos de su dignidad. Con Dios, es claro que la dignidad nunca se pierde definitivamente; sin Dios, puede costar probarlo definitivamente con los que actúan con inhumanidad contra los demás, pues parecen haber perdido su ser de personas. Y no puede ser así. Esto quería decir.

[10] Cfr., BOBBIO, N., El tiempo de los derechos, Madrid, Sistema, 1991, 66. En la cuestión de la fundamentación, GARCÍA, V., Derechos humanos sí, pero ¿por qué?, en Moralia 21 (1998) 161-188.

[11] Cfr., mis reflexiones al respecto en Los olvidos “sociales” del cristianismo. La dignidad humana desde los más pobres, Madrid, PPC, 2011, 63-101. CEE, Iglesia, servidora de los pobres (27.04.2015), nn 12, 15, 18, 33 y 39. LS 122-123.

[12] A mi juicio, es Andrés TORRES QUEIRUGA, el teólogo que mejor trata y resuelve este problema en el diálogo entre teología cristiana y filosofía: Repensar el mal. De la ponerología a la teodicea, Madrid, Trotta, 2011.

[13] DISCURSO DEL SANTO PADRE, VISITA AL CAMPO DE CONCENTRACIÓN DE AUSCHWITZ. Auschwitz-Birkenau, domingo 28 de mayo de 2006.

[14] Antoni BLANCH, Nostalgia de una justicia mayor, Barcelona, CyJ, n 132, 20

[15] J. Mª. MARDONES-R. MATE (eds.)., La ética ante las víctimas, Anthropos, Barcelona, 2003. Estamos convencidos, escriben Francesc Torralba y Chritian Palazzi, en El deber de recordar a las víctimas. Ética anamnética (Eguzkilore, San Sebastián, 22 (2008) 190, de que una ética centrada en las víctimas es una necesidad para humanizar nuestro mundo y moralizar la vida política. Nombres como Walter Benjamin, Simone Weil, Paul Ricoeur o algunos representantes de la primera generación de la denominada Escuela de Frankfurt, como Theodor Adorno y Max Horkheimer, por no hablar de los teólogos de la liberación como Leonardo Boff o Jon Sobrino, junto con algunos escritores como Franz Kafka, Primo Levi o Jean Améry, han dado argumentos suficientes para fundamentar un estatuto filosófico-ético de la víctima.

[16] Anhelo de justicia, teoría crítica y religión, Madrid, Trotta, 2000.

[17] J. B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Cristiandad, Madrid 1979. ID., Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad, Barcelona, Herder, 2013. La fe cristiana es, a no dudarlo, una fe buscadora de justicia. Ciertamente -dirá- los cristianos deben ser místicos, pero no exclusivamente en el sentido de una experiencia individual espiritual, sino en el de una experiencia de solidaridad espiritual. Han de ser “místicos de ojos abiertos”. […] Son ojos bien abiertos […] los que nos hacen volver a sufrir por el dolor de los demás: los que nos instan a sublevarnos contra el sinsentido del dolor inocente e injusto; los que suscitan en nosotros hambre y sed de justicia, de una justicia para todos.

[18]  En J. B. Metz, en su teología política concomitante, y, a mi modo, en la moral social samaritana que he intentado en ocasiones como Moral social samaritana I-II, Madrid, PPC, 2004 y 2005.

[19] La fe en Jesucristo: ensayo desde las víctimas, Madrid, Trotta, 1999.

[20] Carta a Ignacio Ellacuría (21 de noviembre de 2005), en Eclesalia 23.11.05

[21] Véase este motivo nuclear en el papa Francisco, Evangelii gaudium (2013) y Laudato si’ (2015).

[22] Cfr., La condición samaritana de la fe cristiana, en Lumen 63/ 2-3 (2014) 37-57. También, ID.,  Misericordia, caridad y justicia social, Santander, Sal Terrae, 2016, 163 y ss.

[23] Cfr., Jesús. Aproximación histórica, Madrid, PPC, 2007.  Sobre la compasión en Dios y en Jesús, pp 115-154.

[24] Un detalle me identifica aquí. Es una intuición. Es la experiencia humana de Jesús, habida junto al sufrimiento de los pobres, la que le lleva a renovar su imagen de Dios; es la vida junto a ellos, como ellos, la que le lleva a otra imagen de Dios; del Dios del Templo y su Ley contra los insignificantes y pecadores, al Dios de las bienaventuranzas y la misericordia de Padre/Madre. ¿Por qué este cambio? ¿Por qué esta nueva conciencia mesiánica? Pienso que el proceso seguiría la ley de la encarnación y no una revelación infusa en una oración ensimismada. Todo es muy dialéctico, lo sé, pero creo que lo primero sería el choque entre una vida junto a los pobres y el Dios que había de ser buena noticia para ellos.

[25] Tal es el significado que PAGOLA muestra -con pasmosa sencillez- en las parábolas más significativas de la compasión de Dios, o de Dios como compasión; así, la parábola del padre bueno o “bondadoso”, y no del hijo pródigo (Lc 15, 11-32), donde el padre tiene continuos gestos de una madre (p 130); parábola de los obreros de la viña (o del amo generoso), Mt 20, 1-15; parábola del publicano y el fariseo que suben a orar al Templo (Lc 18, 10-14a); parábola ya vista del buen samaritano, o del caído en la cuneta del camino, Lc 18, 30-36; parábola de la oveja perdida (Lc 15,4-6; Mt 18, 12-13); parábola de la mujer que halla la monedad perdida (Lc 15, 8-9).

[26] PAGOLA, J. A., Jesús y el dinero. Una lectura profética de la crisis, Madrid, PPC, 34. Probablemente, Jesús propone el «principio de compasión» frente al «principio de santidad» que regía la espiritualidad de Israel: «Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios soy santo» (Levítico 19, 2), y ahora, “sed compasivos, como vuestro Padre es compasivo” (Lc 16, 36; Mt 5, 48).

[27] Cfr., JEREMIAS, J., Las parábolas de Jesús,  o. c. 179.

[28] Cfr., Jesucristo. Una respuesta de vida, Madrid, San Pablo, 2010, 88.

[29] Cfr., IRRAZÁBAL, G., La fe y la vida cristiana a la luz de la misericordia, en Moralia  141 (2014) 14-15; tal sería la tendencia de la justicia de Dios desde el AT.

[30] PLACER, F., Contra el capitalismo. Signos de lucha y esperanza, Madrid, Nueva Utopía, 2016.

[31] Cfr., EG nn 53 y 59.

¿Cómo respetas la dignidad de los niños? Por ahí comienza la justicia

“¿A qué grado de inhumanidad hemos llegado que somos capaces de separar a los niños de sus padres y encerrarlos en grandes jaulas de alambre para cumplir un frío protocolo de inmigración? Semejante dispositivo solo ha podido ser diseñado por políticos y funcionarios robotizados, sin atisbo de sensibilidad humana…Cuando el fiscal general Jeff Sessions anunció en abril pasado que comenzaba la política de “tolerancia cero” contra la inmigración ilegal, estaba anunciando que se iban a apretar las tuercas del sufrimiento. Dicho sin eufemismos: la política de maltratar para disuadir. En este caso, maltratar a los niños para disuadir a los padres de intentar entrar en EE UU. Sessions rechaza, por exagerada, cualquier comparación con las prácticas nazis. Pero, ¿por qué será que tanta gente hace esa misma asociación?… El presidente Trump dice que se limita a aplicar las leyes. Así es. Pero son unas leyes… que permiten actos perversos. Las grabaciones difundidas por la organización ProPública de lo que ocurre en las jaulas de la Patrulla Fronteriza muestran la deshumanización del sistema de detenciones. Los guardias que los custodian se burlan del llanto contagioso de los niños: “Tenemos una orquesta, nos falta el director”, bromean. El verdadero director está lejos de allí, en la Casa Blanca”.

Milagros Pérez Oliva

21 JUN 2018 – 00:00 CEST

(No es literal. Detalles propios)

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Entrevista personal. (Mis disculpas)

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1-¿Quién es José Ignacio Calleja?

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete es un sacerdote nacido en Navaridas (Álava), hace ya demasiados años, en una familia de agricultores, típicamente trabajadora, sencilla, austera y cristiana. Mis progenitores eran gente religiosa y, quizá, con la particularidad de que era mi padre el más firme animador de nuestra fe cristiana. Los dos querían que sus hijos fuéramos buenos vecinos, buenos cristianos y buenos estudiantes. Entré al seminario de Vitoria con once años y, lo típico, allí me ordené de sacerdote, me destinaron a unos pueblos en la Montaña Alavesa, estudié a distancia derecho civil, y salí para estudiar Teología en Madrid, hasta doctorarme en Salamanca. Me incliné poco a poco hacia la pastoral social, la ética social y la doctrina social de la iglesia, y por ella, la docencia, la formación del laicado, el voluntariado cristiano, la pastoral rural, la prensa del País Vasco, sucesivas publicaciones en PPC y Sal Terrae, etc. Y así, hasta el presente.

 

 

2-Marketing y publicidad. Se dice que el producto cristiano es muy fácil de colocar. ¿Qué opina usted en este sentido? Y además se cita que siendo tan fácil no estamos acertando ¿por qué?

 

No es cierto. No es nada fácil. Eso lo dice un publicista con las mejores intenciones. No es fácil porque no es un producto de marketing al uso, sino la vida de una persona y una persona concreta, Jesús, que termina no por casualidad en la cruz. Muere así porque vive así. Luego no es nada fácil convertirlo en una noticia fácil para el mundo. Es verdad que su honestidad, su coherencia, su esperanza, su apertura a Dios y su compasión, su Vida, llaman y atraen, pero el camino no es de rosas. Dar con el sentido de la vida, acoger una vida con sentido es un gozo, pero si el sentido procede de compartirlo todo con todos, y especialmente con los pobres, para llegar a Dios más claramente, para salvarnos juntos, no es fácil ni suena moderno. No nos vamos a engañar. Claro que no dependemos de nosotros mismos, sino de la bondad de Dios que nos atrae hacia sí, pero vaciarse de uno mismo para que quepan los otros y Dios en el corazón y en la fraternidad, no es fácil. La conversión samaritana  y desprendida de sí, no es fácil de contar y preferir. Por eso, siempre nos tentará no subir a Jerusalén y hacer tres tiendas en el Tabor. Siempre nos tentará la religión convencional. Siempre. Pero podemos reaccionar, ese es el poder sanador del Evangelio de Jesús. Y la gente, esta verdad de fondo en Jesús la aprecia mucho.

 

 

3-¿Qué podríamos hacer para llegar más al público en general? Si tenemos un producto tan “potente”…. ¡!!!

 

Creo que me repetiré. Es un producto “potente”, sí, pero su entraña es la debilidad de Dios, la aparente impotencia de Dios a los ojos humanos. Por eso que se puede llegar al público en general, claro que sí, porque la coherencia y misericordia llaman mucho, pero es más fácil que evolucionemos como minorías ejemplares -en valores, en fraternidad y en fe-, que pensar en un río de masas católicas desvividas por el Evangelio. Claro está que yo me fijo mucho en la bondad misericordiosa de Dios, y Él también es Verdad y Belleza. Hay varios caminos para llegar y gustar de Dios, y hay diversidad de sensibilidades en nosotros. El camino de la verdad y la belleza puede ser más atractivo para mucha gente. Mi convicción es que somos evangelizados por los pobres,  como le sucedió a Jesús, y que, a su lado, nos convertimos cada uno de nuestro poder y riqueza pecadora. Pienso que a su lado es más seguro dar con la Verdad, Belleza y Unidad de Dios. Hay diversas sensibilidades para evangelizar pero todas cobran forma en mejorar la vida de la gente, en todas las dimensiones, desde los más pequeños y olvidados. Sin ellos, Dios pensado, celebrado, contado y cantado, sufre.

 

 

4-Crisis de valores. ¿De qué valores y con qué significado?

 

Es evidente que hablamos de crisis de valores y damos por hecho que su falta es clara en los demás. Es fácil ver que los antivalores de la cultura pragmática, economicista, individualista, inconsistente, líquida, nos rondan a todos. Y es fácil ver que los valores del humanismo evangélico y social cristiano tienen mucho que decir. Pero hay que hacerlo respetando la mayoría de edad del mundo; es decir, dando razones, sin fanatismos políticos o religiosos, moralizando los medios elegidos, mirando la igualdad de derechos a nuestro alrededor, valorando los derechos humanos de todos, trayendo al centro las necesidades humanas más urgentes de los más necesitados, ofreciendo la novedad de lo gratuito, la escucha, la bondad, el perdón, la generosidad, la trascendencia; es decir, todo aquello que nos puede hacer comunidades alternativas de sentido y fe ante el mundo; alternativas por humanas y evangélicas, y no por el poder social acumulado y la capacidad de influir en los notables. Jesús se acercó a todos con amor, algunas veces con mucha exigencia, pero siempre que ganaba a alguien para el Evangelio, lo convertía, le cambiaba la vida; y de hecho, rico en lo que sea y convertido, nunca. Cada uno tenemos que convertirnos de nuestra riqueza y poder, aquella que nos hace indignos del camino del Reino. Los pobres también. Solo así somos pobres de espíritu.

 

 

5-¿Qué movimientos podrían mediar en la sociedad ante esta crisis?

 

              La crisis es compleja en sus manifestaciones y causas, luego los movimientos han de ser muchos, según se trate de la economía, la política, la cultura, la religión, las personas, las familias, etc. En la dimensión de la crisis de valores y fe cristiana, somos muchos los grupos creadores de opinión y cultura moral en esta sociedad. Desde luego, las religiones tienen mucho que decir en términos de dignidad humana, fraternidad, justicia y paz, y sentido. Pero tenemos que sanarnos internamente. La religión que desprecie la autonomía legítima del Mundo, o lea su Revelación como Verdad poseída y a imponer, tiene el fanatismo llamando a la puerta; la violencia la rondará a cada paso; los altares del fanatismo están a la orden del día, en religión, he dicho, pero no menos en poder de  la política internacional, en concentración del dinero, en naciones absolutizadas, en egoísmos de grupos selectos, en convicciones éticas de plastilina, en ideales líquidos al gusto del consumidor. No nos pongamos tan pesimistas. La fe puede aportar mucho en sentido, valores y ejemplaridad, pero tiene que acertar en su coherencia y servicio. El testimonio de las obras de fraternidad, como en Jesús, es y será siempre un sacramento primordial del anuncio.

 

 

6-Recientemente expuso una ponencia con el título: El cristianismo tiene futuro: sus cimientos son pura roca… Ante la crisis de valores que parece asentada en nuestra sociedad… ¿Cree que nuestra religión tiene ciertamente esos cimientos?

 

Con el título yo me refería no a la roca de Pedro y esas cosas que decimos en la Iglesia, sino más modestamente a que Jesús presenta una riqueza de valores antropológicos, religiosos y éticos que son pura roca para vivir con dignidad como personas y sociedad. A eso me refería. Son convicciones sobre el ser humano y sobre la sociedad, son relaciones de fe con Dios, que sostienen con la “fuerza” de una roca la casa común de los humanos. Esto no significa que las convicciones e ideas cambien sin más el mundo, pero sí nos dan la oportunidad de saber a qué atenernos para hacer una vida más humana, una fraternidad de todos. Yo me quejo de que la gente al descubrir la dificultad de la ética humana y cristiana para cambiar el mundo, saque la consecuencia de que la ética no sirve para nada, cuando debería decir, “es el mundo de la injusticia” el que no quiero ni puedo aceptar; pero no, como es muy difícil, es que no es posible y, entonces, es que la ética no sirve. Menuda manera de razonar para no movernos. Es una ideología social conservadora que agosta el Evangelio. Ahora bien, si todos nosotros vivimos en casas prefabricadas, ¿para qué queremos la roca en los cimientos?

 

 

7-¿Qué mensaje daría a nuestros lectores en relación con
su experiencia en los problemas actuales que se viven en la fe?

 

Yo soy uno de vosotros y con vosotros. Hay una clave que conecta bien con la gente. Y es la fe en Jesús y su Dios como plenitud interior, fuerza frágil que nos sostiene, confianza que atrapa, sentido que sujeta este árbol que somos. En la vida personal y familiar, esto aporta un efecto espiritual (y sicológico) que atrae. Saltar de ahí al testimonio personal de vida en el pueblo y el mundo, cuesta mucho. Y saltar al testimonio social, más. Pero mi experiencia es que a la gente nos llegan, y llegamos, por una opción de fe que hace acoger con esperanza y humildad lo que somos, lo que nos viene, lo que nos falla, lo que no logramos, en suma… lo que somos; y creo que esta opción de vida, compuesta en cristiano -referida a la vida de Jesús y su relación de intimidad con Dios-, a mucha gente la atrae con ganas. Traducirlo a una ideología social de grupos culturales y sociales más o menos conservadores, suele ser la tentación y la ruina de esta opción de vida en Jesús. Hay movimientos católicos y cristianos que explican todo el mundo de la fe en clave más divinizada y trascendente;  yo conecto mejor con la experiencia de Jesús, creciendo en compasión, sabiduría y fe.

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete

jigcalleja@gmail.com

 

Marzo de 2018

 

http://www.hermanoscapuchinos.org/docs/recurso/396/jos%C3%A9%20ignacio%20calleja%20-capuchinos%20formaci%C3%B3n.mp4

“Paz y reconciliación ahora. Nuestra contribución como cristianos/as e Iglesia del País Vasco y Navarra, (Navidad de 2017)”

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“Paz y reconciliación ahora. Nuestra contribución como cristianos/as e Iglesia del País Vasco y Navarra, (Navidad de 2017)”

 

 

 

Sumario

 

  1. A vueltas con la fe cristiana, la paz y la reconciliación después de ETA

 

  1. 1. Vengo ahora a lo concreto del tema que tratamos: ¿qué nuevos Hechos y Retos hay que tener en cuenta como Iglesia, hoy, en nuestra pacificación y reconciliación, pensando como estamos en el País Vasco y Navarra? Hablo todavía de hechos y retos nuevos, pues el hacer depende mucho de esos hechos y retos.

           

  1. 2. Vistas todas estas claves, vengamos por fin a los que parecía objeto único de vuestra invitación, es decir, la aportación de los cristianos y su iglesia a la paz y reconciliación de nuestras sociedades, después del final de ETA como terrorismo. Hablemos de esa APORTACIÓN.

 

            Para concluir

 

__________________________

 

 

 

         Introducción:

 

           

            – Quisiera decir en este primer momento que el lenguaje es muy importante pero que no voy a plantear una batalla en torno a términos como conflicto vasco, los vascos, los navarros, el terrorismo de ETA, el pueblo, la sociedad, etc. Considero que para el objetivo de esta conferencia sería imposible avanzar si a cada paso entramos en sentidos y matices. Lo advierto porque sé todo lo que en el lenguaje está en juego y no quiero imponeros el mío. Lo utilizaré además con mucha libertad y cambios en él.

 

            – Entre nosotros hay excelentes lecturas cristianas sobre la reconciliación y la paz, después de ETA; yo me fijaré más en cómo ordenar nuestra conciencia ética ante los conflictos sociales, en general, además del terrorista, para hacer posible esa paz y reconciliación que añoramos. La mía es una mirada muy social, que se suma a la más directamente eclesial sobre el mismo problema, y que está más trabajada. En los dos casos se trata de una mirada cristiana.

 

            – Insisto, sé que me habéis invitado a hablar de la aportación de los cristianos como Iglesia en Navarra y el País Vasco a la paz  y la reconciliación de nuestra sociedad y, si posible fuera, al perdón entre enemigos. Sobre esto se ha escrito y hablado tanto que parece fácil sintetizar. Todos tenemos delante la experiencia extrema que nosotros y aquí hemos conocido como “el conflicto vasco”, “el terrorismo” que decíamos, pero os propongo no aislarlo de las violencias y conflictos sociales en que vivimos. No lo es lo mismo, lo sé, pero no está bien aislarlo. Distinguir, siempre, separar, no. Además, del famoso conflicto vasco lo que duele y pesa en la conciencia es su expresión como violencia terrorista, porque en sí mismo en todas las expresiones civilizadas, y después de lo vivido en Cataluña, ya no puede verse como un drama.

 

– Al final importa saber que actitudes habrían de ayudarnos a pacificar y reconciliar una sociedad de violencias[1], y recién salida de la violencia en su expresión terrorista[2]; terrorismo de intención política, pero terrorismo al cabo; y la finalidad, la acción, es decir, hacer memoria en verdad de lo sucedido y hacer justicia, y sobre esta base, pacificar y reconciliar; en fin, avanzar hacia una convivencia donde las diferencias más profundas adquieran formas de expresión no-violentas y democráticas; por tanto, no sólo las diferencias políticas más profundas, sino también las sociales, económicas y culturales.

 

 

  1. A vueltas con la fe cristiana, la paz y la reconciliación después de ETA

 

Cierto que le damos muchas vueltas a esta cuestión. Algunos entre nosotros han tenido una palabra muy pensada y reconocida (el Obispo Uriarte, por ejemplo) sobre lo que podríamos aportar los cristinos a la paz y la reconciliación entre nosotros, después de ETA. (Otras voces eclesiales no lo han visto igual; el Obispo Fernando Sebastián, por ejemplo). Yo os ofrezco el modo en que me he ocupado de este asunto de vez en cuando.

 

Primera parte

 

 

4.1. Vengo ahora a lo concreto del tema que tratamos: ¿qué nuevos Hechos (son retos) tener en cuenta como Iglesia, hoy, en nuestra pacificación y reconciliación, pensando como estamos en el País Vasco y Navarra? Hablo todavía de hechos y retos nuevos[3].

 

Hace años que contamos con reflexiones cuya lectura recomiendo vivamente[4], pero todo está cambiando a marchas forzadas. Si tuviese que citar algunos hechos y retos nuevos, diría lo siguiente en relación a la Iglesia del País Vasco.

 

– Cuando ETA anunció el cese definitivo de su violencia terrorista en el 2011, mi alegría fue inmensa, y confiado en que iba en serio, alcancé esta convicción: el cosido político de la paz tiene otros actores legítimos y competentes; a nosotros, en cuanto Iglesia, nos toca hacer ahora un servicio ético y religioso de primera magnitud, pero poco vistoso. Así lo he pensado hasta hoy.

 

Tenía y tengo la convicción de que la sociedad democrática vasca y navarra contaba con sujetos políticos perfectamente capaces y legitimados para conseguir una salida justa al final de terrorismo.

 

– Más todavía, el protagonismo de la Iglesia en el proceso de negociación sólo podría obedecer a cierto neoconfesionalismo.

 

-Me pesó y pesa, además, la idea de que entre una cosa y otra el catolicismo vasco se vaciaba de voceros de la fe en sentido estricto.

 

Nunca he creído, sin embargo, que la atención a la paz y la justicia nos hayan distraído de Dios; al contrario, son factores definitorios del camino de la fe y su anuncio; sin ellos, todo termina en ideología religiosa sin encarnación. Pero es lógico analizar si la atención de horas sin cuento al logro del final del terrorismo y el comienzo de la paz, nos ha mermado posibilidades de evangelización dirigidas más explícitamente a la confesión de fe. Por desgracia, la gente tenemos ideas fijas sobre qué es la fe.

 

– Por cierto, la significación pública de la fe que defiendo siempre, en un contexto tan conflictivo, ha hecho parecer que estamos muy politizados, pero más bien cabría decir que son otras Iglesias las que están poco politizadas, o poco problemáticamente politizadas. En fin, la significación pública del evangelio es real, lo cual no gusta ni a la derecha, ni a la izquierda; en esto, las dos son hijas de la cultura laica que entiende la fe como algo privado y en los templos. Craso error, porque ni debe ser así siempre, ni luego nos libramos de las “religiones” de sustitución.

 

– Durante años, la iglesia vasca (y navarra) defendió la necesidad de cuidar los espacios de encuentro y las actitudes que facilitan que “la sociedad” o “el pueblo” no se rompa en su convivencia. El valor de “la convivencia popular logradasigue ahí, sin duda, decíamos una y otra vez. La iglesia ha creído siempre que el pueblo, la convivencia popular, no estaba rota; sobre todo, que no había dos comunidades y dos culturas frente a frente; cuidar esa convivencia popular pensaba que era su aportación más moral y evangélica. ¿Ha sido algo ingenua? Yo creo que sí. Veremos.

 

– Por lo demás, no debería confundirse este valor y su cuidado, con lo que se conoce como proceso de construcción nacional de un pueblo. De hecho, si algo aporta el cristianismo católico a la cuestión nacional es una sensibilidad muy intensa para distinguir cultura particular y política partidista, símbolos de la tradición popular y “cuestión” nacional, derechos de una colectividad y terrorismo en la lucha política, legalidad democrática y abuso de poder.

 

– Antes he dicho lo de la Iglesia “algo ingenua” en cuanto a su presupuesto de una convivencia popular fundamentalmente lograda y a preservar como un tesoro en plena situación de violencia; y sí, es verdad, … pero era una visión algo artificial y amable de quienes simpatizaban con la idea de un pueblo vasco que convivía en armonía social en los círculos en que ellos se movían; en mi opinión, ha sido un presupuesto moral de mucho valor para la convivencia, pero bastante forzado respecto a la realidad social del pueblo vasco (y navarro) en su complejidad. Sería prudente, a medida que desaparece ETA, no dar por bueno demasiado pronto que somos un pueblo poco complejo y bien cohesionado, que lo somos con evidencia en las principales expresiones culturales, que lo quieren así todos los ciudadanos, y que ya está el bien común en marcha con un poco de buena voluntad de todos. Creo que hay bastante ingenuidad en esto, y es muy tentador, pero no es un buena asunción de la realidad para prolongar la reconciliación social de hoy, al final del terror, y proseguirla como respeto de la legítima diversidad popular compleja, mañana, si así lo quiere la gente.

 

Me importa mucho traducir esta intuición para el futuro en lo que sigue. Pienso que todos debemos rebajar el peso metafísico que le damos a la conciencia nacional y a la historia de cada uno -pueblo y personas- y mirar a cómo hacemos ahora política democrática y justa, que no es siempre lo mismo[5]. A medio y largo plazo, se concreta en relativizar los absolutos políticos identitarios que pueden recobrar más fuerza en poco tiempo. El mayor riesgo es olvidarlo por una visión de la reconciliación que mire sólo al pasado de terror y que, superado, la Iglesia católica acoja acríticamente el papel de iglesia nacional del lugar (vasca, navarra o catalana… o española, que ya es).

 

– Así situada socialmente ante el pasado y el futuro -repito la misma idea por su importancia-, la Iglesia católica vasca (y navarra) tiene que recordar que, en la presente situación de cese definitivo del terrorismo, la cuestión ética y social que tanto nos preocupa como paz y reconciliación desde las víctimas, no puede separarse del problema de las ideologías políticas y convicciones nacionales absolutizadas, y de su traducción en desgarro social. De otro modo dicho, tiene que haber una convicción firme y última de que una cosa es la causa política del “pueblo” -la que sea en justicia y se exprese en democracia– y otra, la vida, la dignidad y la libertad de los ciudadanos, que es un absoluto moral para todos por encima de las convicciones nacionales. El servicio reconciliador de la iglesia tiene aquí una tarea prepolítica ineludible[6].

 

– Quizá, ideológicamente, el empeño por depurar conceptos como sociedad”, “pueblo”, “nación”, “gente”; o los derechos humanos como realidad indivisible, interdependiente e histórica, con el eje en la vida digna de cada persona en su pueblo y en comunidad de vida con todos los pueblos y con todo lo creado, la madre Tierra, bien podría atemperar la política que se asienta en el equívoco de hablar de “los vascos”, “los navarros”, “los catalanes”, “los españoles”, “la gente”, mediante conceptos cortados a la medida de una parte de la sociedad, y pensados como “obligantes” éticamente para todos. Este lenguaje es periodístico, no de ética y política. Todo es más sutil en ética política.

 

– Opino, de todos modos, que si a la Iglesia vasca o navarra, o la que esa, las pensamos en un contexto de identidad indiscutida, es decir, donde no se cuestione la unidad nacional del pueblo, su problemática no difiere del propio de una Iglesia en una sociedad europea y en la cultura “líquida” del comienzo del tercer milenio. Su principal tarea y dificultad es cómo hacer significativo el Evangelio, en el sentido de culturalmente vigente en una sociedad que lo ignora como referencia religiosa para las personas. El encuentro del Evangelio con la cultura es el problema de los setenta hasta hoy, y su asunción siquiera como interrogante vital para muchos, otra forma del mismo reto.

 

 

Segunda parte:

 

 

  1. 2. Con todas estas claves (hechos/retos), vengamos por fin a los que parecía objeto único de vuestra invitación, es decir, la aportación de los cristianos y su iglesia a la paz y reconciliación de nuestras sociedades, después del final de ETA como terrorismo. Hablemos de esa APORTACIÓN. Pues bien:

 

            – Para mí, desde el ámbito cristiano vasco, destaca el reto que mira hacia el pasado y hacia el hoy más inmediato, y se concreta en la voluntad de hacer memoria en verdad y dignidad en justicia a las víctimas; lo cual comienza, desde ellas, por un relato veraz y justo de lo que ha sucedido, y prosigue con un compromiso por compartirlo los más posibles como primera piedra de la reconciliación social entre todos; éste es el reto más evidente y ahora mismo tratado por muchos, y por nosotros aquí. Esto es difícil, pero no imposible. (A la vez, está el mirar hacia un futuro que, en realidad, ya está aquí, nunca se fue, y para mí se concreta -lo hemos visto- en relativizar los absolutos políticos identitarios que pueden recobrar más fuerza en poco tiempo[7]. Dicho queda. No vuelvo a esta clave). Atender ahora al reto del relato veraz no es fácil; sabemos que es un proceso multicausal, multidimensional y complejo por enredado, pero hay que intentarlo, pues si se instala que “cada cual tiene su relato, todos igual de válidos”, la pacificación nace muy viciada de origen y la reconciliación es imposible.

 

Nosotros podemos colaborar mucho a ese relato por aquello de la libertad evangélica, pero estamos igual de próximos a la tentación de la desmemoria particularista. Nunca olvidemos que en el secreto de cada corriente social está la idea de preservar y hacer triunfar un relato que salve a “los nuestros” y nuestra ideología de base[8]. También en el nuestro.

 

            – He dicho hacer memoria, verdad y justicia desde las víctimas. Ni ética ni evangélicamente cabe otra opción. Luego la cuestión de quiénes son las víctimas tiene mucha importancia. Mi punto de partida es que todos los seres humanos que sufren son dignos de compasión por el hecho mismo de sufrir, pero esto no significa que las personas que sufren sean en rigor y sin más víctimas, y que los sufrimientos deban equipararse en su causa y en las responsabilidades implicadas. Propiamente, la víctima, y la víctima del terrorismo en particular, siempre lo es porque padece un sufrimiento gravemente injusto; es decir, que padece en este caso la injusticia de un grupo terrorista (ETA, la mayoría de las veces, pero no sólo ETA) o, algunas veces, demasiadas siempre, del Estado utilizando la fuerza al margen de la ley. Por tanto, toda persona que sufre, merece compasión, pero no es propiamente víctima del terrorismo cuando padece las consecuencias regladas de la ley común contra el delito. Todo esto dicho en sencillo. En la práctica, las cosas se complican. De hecho, alguien puede ser terrorista y, a la vez, víctima de la peor violencia: víctima de la tortura estatal y verdugo de otras víctimas inocentes; o haber sido antes torturador y luego víctima del terrorismo. Los casos dan para mucho y se complican en cada persona, pero lo fundamental creo que está en el concepto primero: sufrimiento gravemente injusto, infligido a una persona por otras. Habrá que valorar, por tanto, todos los casos, se ha dicho con razón, y hacerlo con esas diferencias en el concepto: hay crímenes, grados y responsabilidades personales ineludibles e incomparables, y de todo esto hay que discernir. Y ¿qué hacer si hay víctimas en ambos lados? O ¿no pocas lo serán como víctimas y verdugos? ¿Cómo tratar esto, por dónde salir? Las víctimas no se comparan ni menos aún se compensan entre sí. Las víctimas, como las pobrezas, son magnitudes que no admiten ser intercambiadas. De una en una y con los criterios éticos claros.

 

            – Como siguiente aporte eclesial-cristiano a la pacificación y reconciliación en que pensamos, saco consecuencias de lo dicho. Nuestra  aportación política es ante todo ética y religiosa, es decir, facilitar unas actitudes (1) justas (derechos humanos y asunción del daño causado), (2) pacificadoras (empatía, solidaridad, compasión, diálogo, escucha, silencio, perdón humano…), y (3) religiosas (anuncio del Dios de la compasión radical, hasta el perdón del enemigo, adelantado y gratuito, escándalo para los judíos y necedad para los griegos) (¿por qué no?) y (4) hacerlo a la par de la denuncia de las estructuras sociales más injustas con los más débiles, porque la paz, nuestra paz, es un hilo en el conjunto de una injusticia global contra millones de personas sin vida digna. Prefiero una iglesia muy implicada en el sustento ético del proceso de paz (verdad, justicia, reconocimiento, generosidad, respeto, fraternidad, libertad…), traducido a procesos de concienciación y presencia social muy depurados de política partidista, que no una presencia directa de los eclesiásticos en la mesa de los acuerdos. Lo he dicho. Y esto, dentro de su acción pacificadora a fondo, propósito principal donde los haya.

 

– Obviamente, la condición de posibilidad de este servicio ético-religioso de los cristianos y la Iglesia a la paz y la reconciliación deriva de su capacidad para pedir perdón por sus errores, omisiones y acciones del pasado y el presente contra las víctimas.

 

            – Los que nos movemos en clave de lucha por la dignidad democrática para todos, al no buscar el poder de gobierno sobre nuestra sociedad (nación), les parecemos a los demás grupos “sociales” unos compañeros de viaje poco fiables y escurridizos, necios incluso. Es lógico, dado que nuestra posición más moral que política, los avala en su legitimidad democrática contra el terror, pero los cuestiona en su estrategia partidista y nacional. Y en el caso de las víctimas y sufrientes -que por su dolor reclaman adhesión total a su causa, ¡sin distingos ni matices!-, también. Y si no provocamos este tipo de reacción, asumiendo el dolor de todos pero distinguiendo en las causas y responsabilidades de cada caso, algo falla en la aportación moral y religiosa cristiana. Desde luego, desde la mayoría de los sectores del nacionalismo radical (de todos) estas distinciones sobran (y en la catalana y española lo mismo), porque es obvio, para ellos, que el final de ETA es el comienzo de un proyecto nacional uniforme por vías políticas (España vs. EH). Aquí, al catolicismo ni está ni se le espera como sujeto de peso en la reconciliación. En el caso de la izquierda abertzale, la reconciliación como pacto duradero de identidades en libertad, es traición a un pueblo unitario. ¿Qué diremos? Lo he adelantado.

 

            Vuelvo a la tarea reconciliadora. A la Iglesia le toca, no sólo a ella pero ella lo tiene por vocación y misión como tarea primera, el empeño por depurar, extender y practicar todos los significados de la reconciliación. Promover esta reconciliación, “alma de la paz”, decía el Obispo Uriarte, significa respetar a las individuos y sus procesos de conciencia sicológica y moral, y respetar las reglas mismas de una reconciliación sana e integral entre las personas, y no ignorar la dimensión estructural de una reconciliación con cimiento de justicia social, etc. Su relación con la verdad histórica (la memoria), y con la justicia reparadora, ya está dicha.

 

Y el perdón como posibilidad antropológica y como propuesta cristiana irrenunciable. El perdón es una tarea única, necesitada de tiempo, y sometida a la libertad de las persona, pero, sin duda, para la Iglesia es irrenunciable y, para la sociedad, para una convivencia humana verdadera, valiosa y bien razonada. Perdonar y reconciliarse no son normas de moralidad universal, pero sí son valores antropológicos muy razonables, y, en cristiano, una meta como signos de perfección para una vida santa. Por supuesto, nadie se hace con el perdón que gratuitamente se le ofrece, sin entregar a la vez el suyo. Para la comunidad eclesial y para los cristianos, una preocupación, dolorosa en lo personal, pero innegociable.

 

            – En el desarrollo de la labor reconciliadora, es claro que la Iglesia no va a renunciar a su libertad para desarrollar una tarea misericordiosa con las víctimas del terror de ETA, con las víctimas de los abusos del Estado de Derecho, y, en general, con los que más han sufrido de cualquier modo en ese río de violencia. Creo, por supuesto, que la Iglesia no puede conducirse en esto por un análisis político selectivo, los inocentes y los culpables, las víctimas y los verdugos. Y, a la vez, tampoco puede hacer un análisis ingenuo y dar a su acción misericordiosa la impronta uniformadora de “aquí, lo pasado, pasado, y todos culpables e inocentes, según se mire”. Algo de esto ha de lograrse acercándose a todos desde la compasión más gratuita, viendo en cada caso la ayuda requerida, escuchando y eligiendo ella, la Iglesia, el modo peculiar de la ayuda y, sobre todo, la palabra o el silencio que la acompañará, en aras de mantener la libertad ética y política necesarias[9]. A veces, el silencio ante la víctima es una manera de aceptar mi pasado personal de omisiones o un desacuerdo particular en algo.

 

– Habrá que atender a la humanización de las situaciones de los presos, siempre, y facilitar una salida de justicia restaurativa, y no sólo punitiva, a los que la buscan, e indagar en el potencial de la propia ley cuando el terrorismo organizado de ETA se disuelve. No podemos obviar esta cuestión en la reconciliación y la paz. Reducir la violencia y el sufrimiento humano, siempre es motivo suficiente para indagar en la justicia restaurativa. Humanizar también significa reconocer el mal causado y lo injusto del proceder violento, y vivirlo como un logro moral inigualable para quien lo reconoce.

 

            La Iglesia puede y debe proclamar el significado RELIGIOSO del perdón, con su lugar tan original en la fe cristiana y con la pléyade de razones y experiencias que lo acompañan, en relación a la raquítica forma de concebirlo en el realismo de la ética civil cotidiana. Esta contraculturalidad del perdón cristiano, originariamente regalado por Dios en su forma de experiencia radical del creyente, (que de tenerla lo cambia todo en la vida personal), no puede hacerse ley democrática común, ni puede exigirse como regla moral externa, (¡ni siquiera es regla moral cristiana, sino vocación de santidad cristiana, que es más, pero es otra cosa que la ética!), pero sí puede proponerse, en la fe, como aquello que sitúa las relaciones humanas en conflicto en una perspectiva que, sin escapar del mundo, las ilumina desde Dios, el que nos hace entender a Jesús en su perdón, “hasta setenta veces siete”, en su no violencia activa, “hasta la muerte de cruz injusta donde las haya”, y en su compasión, “hasta hacerse prójimo del sufre, sólo por su estado de necesidad y sufrimiento”[10]. Y por cierto, pasar de la justicia punitiva, sin más, al perdón y la reconciliación siempre conlleva sufrimiento personal.

           

            – En este sentido, al apelar ahora a Jesús, creo que al cristianismo más evangélico (¡otros, ni lo intentan!), le falta hábito para establecer conexiones y diferencias entre las actitudes de Jesús y su significado político en la vida social de hoy. A mi juicio, tiende a la mezcla indiferenciada, cuando no al olvido de la política. Por eso es tan difícil la comunicación política del cristianismo evangélico, porque los cristianos con idénticas palabras no siempre hablamos de lo mismo. (El cristianismo conservador no tiene este problema, porque su lenguaje es fundamentalmente el mismo de la política). Así, víctimas, perdón, memoria, justicia o reconciliación, diálogo, pacto, pueblo, a la luz del Evangelio, tienen significados teologales como mínimo peculiares con respecto al común en la política. Esto hay que evaluarlo bien y tenerlo muy en cuenta, pues, en caso contrario, si no hablamos de la diferencia y su fundamento, políticamente es como tomar un atajo en las responsabilidades y la valoración. (El caso de muchos biblistas me parece muy significativo: su sabiduría bíblica a menudo no garantiza su experiencia política).

 

            En cuanto Iglesia de Jesucristo en el País Vasco y Navarra es lógico pensar que su propia reconciliación interna ha de ser el primer servicio social que de ella cabe esperar en un proceso de paz. Cierto que entre nosotros la sangre no ha llegado al río, pero, es igual de cierto, que el conflicto social y político, y las formas (casi) antagónicas de juzgar su expresión como violencia, sobre todo en cuanto a la violencia terrorista de ETA, ha sido el modo más normal de convivir en la “comunión eclesial”. Todos sabemos la difícil convivencia de los cristianos políticamente distintos en la Iglesia y el recelo, la desconfianza, si no ignorancia, con que nos hemos mirado unos a otros en los bien nutridos extremos. Así que la tarea es inmensa y, el caso catalán y español, buena prueba de la dificultad objetiva que tiene. Porque el choque de identidades nacionales, en los extremos de la única Iglesia (como del “pueblo”), es un choque casi religioso; y es tocar hueso hablar del choque eclesial y social en torno a las víctimas, y las razones de por qué éstas, en general, participan de una legitimidad moral peculiar con respecto a otras personas que también han sufrido en el mismo conflicto, ¡que no por la misma causa!, siendo todas dignas de misericordia pero, según creo y repito, de modo acomodado a cada supuesto para no dejar de lado la justicia en la misericordia.

 

            – La Iglesia puede ser creadora de espacios de reconciliación claramente inclusivos, como corresponde a la vida cristiana, y fuertemente expansivos en ella y, desde ella, en la sociedad. Hay una red de presencia de lo cristiano en la sociedad que sin duda puede hacer un servicio reconciliador importante. Pienso en todos los movimientos eclesiales de base, en la enseñanza y en la acción pastoral de la iglesia en general. Quizá peco de optimista. ¿Más en Navarra que en el País Vasco?, no lo sé, porque en Cataluña parecía que la Iglesia estaba fuera del juego social y bien que la han solicitado en el proceso hasta hoy, y hasta como facilitadora del diálogo político.

 

            – Y cada uno de los creyentes está obligado a revisarse como agente de verdad, reconciliación y paz. Hemos hablado mucho en términos sociales y eclesiales, pero, al final, importan sobremanera las personas. Una vida reconciliadora requiere de personas con el temple moral de quien “espera” en cada ser humano siempre, sabe de la necesidad de la justicia social, la comprende desde el lugar de las víctimas, la exige desde la no-violencia activa, vigila el uso justo de la fuerza del Estado democrático, comparte un modo de vida y consumo sostenibles con la vida de los pobres, y cree en el perdón como experiencia moral que dignifica a quien lo ofrece y a quien lo acepta. Pero esto, el perdón, es algo muy personal y siempre de conciencia. No se puede forzar, sólo contar como lo más interpelante de Jesús. Así de sorprendente y gratuito se revela Dios en la fe de Jesús y en el Jesús de Dios. Siga cada uno su reflexión reconciliadora, es decir, la que acoge al otro, reconoce la verdad, realiza oportunidades sociales y perdonahasta setenta veces siete”.

 

 

Para concluir. Hemos visto que la opción fundamental de la Iglesia vasca y navarra, y de cualquier otra, pasa por acompañar un relato verdadero y digno con las víctimas y todos los que sufren; por humanizar este proceso con el ejercicio de llamadas y acciones de reconocimiento justo del otro; con el perdón pedido y ofrecido por quienes tengamos responsabilidades más claras y variadas; por la denuncia de la ruina que son siempre el odio y la venganza; por la humanidad de todos y el valor añadido que la fe cristiana ofrece a las personas en su vida y a la sociedad en su política.

 

– No está demás decir que la oración, la oración por nosotros, por la paz de todos y por nuestra paz en ella, ha de ser una necesidad muy sentida de aquéllos que cuenten más hondamente con una experiencia verdaderamente religiosa y cristiana. Ya sé que no hay eucaristía ni celebración litúrgica sin una oración por la paz, pero hablo de algo más radical y comprometedor.

 

 

Intentado concretar esto, hemos visto que:

 

 

(1) Habrá que trabajar-participar en la construcción-escucha de un relato lo más veraz posible de lo que ha sucedido, desde las víctimas y quienes más directamente han sufrido (no son los mismo).

 

(2) Habrá que cuestionar las ideologías políticas y sus absolutizaciones de partido y nacionales, ayer y mañana.

 

(3) Habrá que empeñarse en definir y compartir un cuerpo de valores éticos en clave de paz y reconciliación (profundamente cristianos, por supuesto)[11]: la verdad, la justicia, el diálogo, el respeto, la compasión, la fortaleza, el coraje, la no-violencia, la perseverancia, la prudencia, el perdón…

 

(4) Habrá que ofrecer, cómo no, las claves de la sabiduría moral cristiana, ¡sin duda!, para la conversión y reconciliación[12]; pienso en las bienaventuranzas, y pienso en nuestro aprecio de la gratuidad y el don, la conversión, la oración, la reconciliación y el perdón radical y adelantado siempre, “porque Dios es así”.

 

(5) Habrá que hacer revisión crítica de la trayectoria eclesial, pedir perdón, y escuchar especialmente a las víctimas, y acercarse a ellas con empatía fraternal.

 

(6) Habrá que atender a la humanización de las situaciones de los presos, siempre, y facilitar una salida de justicia restauradora a los que la buscan, e indagar en el potencial reconciliador de la propia ley cuando el terrorismo organizado desaparece.

 

(7) Y habrá que recordar que pedir perdón y aceptarlo siempre será un acto moral libre, pero, sin duda, pleno de sentido en lo humano e irrenunciable por valioso en cristiano.

 

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete

Facultad de Teología de Vitoria-Gasteiz

jigcalleja@gmail.com

 

25 de noviembre de 2017

Pamplona, (Parroquia “San Alberto Magno”)

[1] Cfr., GÓNZALEZ CARVAJAL, L., En defensa de los humillados y ofendidos. Los derechos humanos ante la fe cristiana, Santander, Sal Terrae, 2005, 331-336.

[2] Otros la llaman “violencia de motivación política”. Cfr., El Informe sobre “vulneraciones de derechos humanos” ocurridas desde 1960-201,  elaborado por cuatro expertos por encargo del Gobierno Vasco.

 

[3] Entre los hechos y retos remito al recién tratado en el apartado anterior: cómo entendemos, aquí y ahora, la relación de un pueblo que reclama soberanía política (libertad) con la solidaridad debida a otros pueblos (responsabilidad), particularmente a los más cercanos en pactos, historia o cultura.

[4] Pienso en lo publicado por el Obispo Juan María URIARTE. Muy recomendables en el tema son diversos trabajos de Galo BILBAO y de José Luis ACHOTEGUI del IDTP de Bilbao.

 

[5] Cfr., VOEGELIN, E., Las religiones políticas, Madrid, Trotta, 2014: sobre cómo los símbolos políticos modernos se configuran religiosamente, sustituyendo “lo trascendente” de la fe por “una ideología” de análoga pretensión.

[6] Recuérdese que, en el caso catalán, recientemente, Hilari Raguer, consideraba que reconocer la nación catalana y su derecho a decidir es una cuestión prepolítica, de democracia sin más; lo mismo pensaba el obispo Xabier Novell, por eso votó en el referéndum ilegal; Salvador Pié-Ninot, pensaba sin embargo que eso de la nación es una cuestión ya de política partidista, y por ende, en la que la Iglesia no debería elegir. Yo pienso como este último. Como tal Iglesia, ella no sabe de naciones donde hay una población que lo discute. Estas cuestiones, la Iglesia, en cuanto Iglesia, yo creo que la tiene que recibir resueltas por la sociedad política democrática. Y si no es así, ella no tiene una palabra obligatoria para los cristianos.

[7] Lo he desarrollado antes, en la relación de retos y hechos nuevos, y concluía que corremos el riesgo de olvidarlo por una visión de la reconciliación que se concentre en el pasado de terror y que, superado, acojamos acríticamente el papel de iglesia nacional del lugar (vasca, navarra o catalana… o española, que ya es).

[8] En el pórtico de la reconciliación está (1) cuestionar el relato de “los nuestros”, (2) hacer memoria de las víctimas (todas pero sin uniformarlas) y (3) cuestionar las ideologías nacionales y sociales que amamos de manera (casi) absoluta.

 

[9] Como he dicho y reitero, siendo cierto que el sufrimiento acerca y define a todas las víctimas, no las unifica en cuanto a la valoración de las causas directas del sufrimiento, ni en cuanto a la memoria de los hechos y la justicia reparadora que se les debe, ni en cuanto a los requisitos personales y públicos de la reconciliación. En cristiano, su derecho moral a la compasión es incondicional, por víctimas y sufrientes. Pero esa exigencia de compasión, absolutamente gratuita, sabemos que tiene naturaleza estrictamente religiosa y moral, y expresión pública no partidista, y nada más. Todo esto es sutil, pero no puede ser inapreciable.

[10] Antes he escrito que el amor cristiano es, sin duda, gratuidad en las relaciones humanas, “porque si sólo tratáis bien a los que os aprecian, ¿qué hacéis distinto de los paganos? (Mt 5, 46-48); es confianza en que Dios ha dado ya posibilidades inéditas a sus criaturas en esta historia; y es perdón siempre ofrecido, “hasta setenta veces siete” (Mt 18, 21-22), como oportunidad universal, que llega “hasta los enemigos” (Lc 6, 27-38).

[11] ETXEBERRIA, Xabier, Virtudes para la paz, Bilbao, Bakeaz, 2011 (Escuela de Paz, 24).

[12] Imprescindibles las reflexiones del Obispo, Juan María Uriarte, y en momentos anteriores, José Antonio Pagola.

Catalunya y ETA/MLNV

¿Lo bueno IMG_0915del proceso catalán? Cierto, con matices claros; utilizan la no violencia, y les honra, pero la democracia la utilizan con muchos claroscuros; y el principal, que no hubo una mayoría independentista en votos en las últimas elecciones al Parlamento (sí en diputados) y han decidido como si tal cosa, y tampoco hubo otra mayoría del censo en votos positivos en el malogrado referéndum, y también lo dan por bueno para las leyes de independencia. Sinceramente, yo no podría hacerlo. Da la impresión de que medio pueblo les sobra. No está claro lo de la mayoría por la independencia; sí está claro lo de la mayoría que quiere votar y decidir, y que se lo prohíben con la ley y la fuerza (ilegítima por abusiva y torpe).

 

Y otra cosa, ese uso de la no violencia está demostrando que tiene mucho pueblo detrás, mucho, y a la vez que ETA y Batasuna tenían poco pueblo detrás, poco. Nunca consiguieron movilizarnos igual ni de lejos. Teorizaban sobre ello como algo cierto, pero no. Porque una cosa es no condenar las acciones de ETA y otra ser el pueblo que se comprometía con su causa por vía de desobediencia civil. Nunca lo intentaron porque no tenían nada que hacer. Ahora caemos en cuenta. Ahora queda probado que ETA recurrió al terror contra la conciencia política y moral de la mayoría de su pueblo y que no recurrió a la estrategia de desobediencia civil, en absoluto por ineficaz, sino porque sin violencia la gente no los seguía ni callaba. Son los hechos. De haber sido como en Catalunya, mucho pueblo por la independencia por vías de desobediencia civil, el Plan de Ibarretxe, e Ibarretxe mismo, hubieran tenido en las calles otra respuesta de apoyo masivo. Esta es la lección que para mí ETA debe sacar de las dificultades de Catalunya: van a ir mucho más lejos, con mucho más apoyo popular, y sólo con desobediencia civil, (y barriendo con descaro para casa, así lo pienso, en el recuento democrático y sus consecuencias). Puede que no todo lo pretendido, pero a años luz de lo logrado por ETA y el MLNV. Qué bueno para descubrir el valor de la desobediencia civil no violenta de un pueblo. (Y no envidio en absoluto a Catalunya; me gusta Euskadi y que siga su proceso, eso sí, siempre con mucho pueblo en las decisiones arriesgadas, y tomándose el tiempo que le convenga y que, por pacto, haya prometido respetar; todo es pasajero, pero el juego de libertad con solidaridad, perenne en todas las soluciones).

Puigdemont en la DIU hace “teología” neoescolástica, ¡genial!

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A quienes nos dedicamos a la teología, la filosofía, la literatura y saberes análogos, el texto de Puigdemont sobre la sí-no DUI nos pareció genial en política. Y supongo que ahora responderá con aquello tan bíblico de “lo escrito, escrito está“; es decir, política, política y política. Hoy dice Urkullu desde Euskadi que recuperar la ley y acordar un referéndum de autodeterminación en Cataluña, es lo más lógico. Si hubiera mediación o facilitadores del acuerdo, esto pienso yo, no podrían ir más allá de esa doble satisfacción a la partes. Sí, eso parece. ¿Será demasiado tarde? Para la CUP, ANC y Òmnium Cultural, sí, para los demás, no; para ¿ERC? Le vale todo, porque gana siempre (todavía).

Y una cita, “Al perseguir el plebiscito como si se tratara de evitar un percance, en lugar de dejar hacer en silencio a quien le toque (con los tiempos de la ley y sus cauces reglados), se ha facilitado el lenguaje y los símbolos de la desobediencia civil a todo el que participe, y al Gobierno catalán el esconderse tras la mayoría que sí quiere un referéndum (pactado) para ocultar que su proyecto de independencia dista mucho de convocar a un pueblo unido. A la vez, el Gobierno central ha ocultado en la necesaria defensa del Estado de derecho su aversión a que se visibilice la demanda de cambio constitucional en Cataluña. Servidos están. Alberto Penadés es profesor de sociología en la Universidad de Salamanca.

Pero, sin duda, para mí, el gobierno de Cataluña y sus apoyos parlamentarios hace mucho tiempo que lo vienen haciendo mejor que el PP. Como gestor político de la crisis, el PP está siendo un desastre. Y el día del (imposible) referéndum, con un uso de la policía torpe y manipulador donde los haya. ¡A ver quién levanta ahora la de por sí, ya cuestionada profesión de esta gente! A mi juicio, sin pacto para una salida con referéndum para seguir juntos y de qué modo, o para otro Estado (no lo creo), no hay salida. Ese pacto, lo pienso y repito, colocaría al independentismo en su verdadero peso social… La estrategia del PP, sin duda, lo alimenta. (Y al parecer, alimenta también su proyecto en el resto de España. No digo que los del PP no amen la unidad nacional, pero les beneficia hacerlo, y nos complica a todos. Y sobre que el Rey en su discurso se equivoca, no lo creo; supongo que ama la unidad nacional española tal como es y supongo que sabe que él sólo puede tener futuro con esa España que se ve defendida como nación única del Estado, y que el resto de los ciudadanos, le puede agradecer un tiempo sus servicios, pero a medio plazo, ninguna de las fuerzas que apoyan un pacto y un referéndum están por la monarquía. Por eso que no creo que se la jugó tanto como dicen, sino que fortaleció sus (limitados) apoyos futuros. Eligió su mejor futuro (y su convicción, supongo).

Luego, el argumentario económico, bien, tiene su valor fáctico, pero ni pone ni quita a la cuestión de unos derechos fundamentales; quiero decir, en clave de obligaciones de solidaridad no abusiva, sí, pero en clave de “os irá mucho peor, las empresas y los bancos os abandonarán”, eso no vale en ética.

Es una macedonia lo que os lanzo, pero sea.

Y querida (…), mira si en tu hilo, al razonar sobre la dignidad de la persona, la de un pueblo y la de los pueblos, no te saltas lo que la dignidad de la persona (la de los otros que son minoría y no son como yo) puede cuestionar cómo la reconoce “un pueblo” y “cómo se da de hecho entre los pueblos”. Ay, por dignidad nacional, qué barbaridades se hacen, cuando los pueblos son Estados fuertes, contra la dignidad de las personas y los pueblos “otros”. Ya sé que en dos líneas no se puede decir todo, pero presiento cierta benignidad metafísica en tu aproximación a la construcción nacional catalana y su diversidad interna (creo). En Euskadi esto era y es muy claro.

Cataluña, España, et alii: la dignidad nacional tiene alma totalitaria

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En mi opinión, y sería bueno pensarlo de uno mismo, cuando los nacionalistas de “credo e iglesia-partido” plantean los conflictos políticos en términos de “dignidad absoluta de un pueblo”, aparecen los Rajoy y Puigdemont/Junqueras de turno (y otros peores), y millones de seguidores a cada lado, que ya no quieren otra cosa que ganar “el partido”. La dignidad de cada pueblo es muy importante, pero absolutizada frente a la política democrática en un conflicto, siempre termina en “religión” laica y barbarie. Con otros o por separado, pero “religión” laica y barbarie en el origen. Es ya lo que ocurre a ambos lados; pero, eso sí, con dignidad absoluta del pueblo, ese dogma que en política nos libra de pensar democráticamente lo que es constitutivamente diverso y pacto entre distintos.

 

La dignidad absoluta en política, y discernida de sí mismo por cada pueblo y ciudadano es un desastre democrático. ¿Quién es buen juez en su propia causa? Nadie. La dignidad absoluta se pierde sin remedio en un conflicto político, si se abandona el pacto democrático, el que sea, y se persigue la salida por procedimientos democráticos, siempre. Estoy pensando que la dignidad absoluta de una nación es germinalmente totalitaria siempre, sin remedio; si no tiene poder, parece pura ética, pero en cuanto tiene poder, germina la planta, y “aplastaré a Corea del Norte si no rectifica”. Invariablemente, sin remedio. Las realidades humanas, divinizadas, son temibles. Por tanto, menos dignidad nacional de todos los pueblos del Estado Español -la que nos impondría hacer esto o lo otro, o la que nos daría derecho a esto o lo otro- y más paciencia y respeto democráticos a la salida de los conflictos. Salidas definitivas, si es posible; y provisionales, normalmente, como corresponde a la vida política de las distintas generaciones.

 

Porque los pueblos acumulan sabiduría, pero las generaciones vivas deciden su presente; y no tienen obligaciones absolutas con ninguna fe nacional, sino con los derechos humanos de todas las personas y la solidaridad justa con los más débiles y excluidos. Al servicio de esta máxima de justicia universal surgen mediaciones nacionales y estatales subordinadas; a mi juicio, “instrumentales“. Los que hoy gestionan el conflicto político español y catalán, no me representan. Me oprimen con su dignidad nacional idolatrada y, germinalmente, totalitaria. Nos han traído a un lugar político corto de miras e injusto. La dignidad nacional absoluta los ha arruinado como demócratas. Me gustaría que las Iglesias locales compartieran esta independencia moral en sus pueblos. Paz y bien.

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete

Vitoria-Gasteiz

Profesor de Moral Social Cristiana

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Cataluña, democracia y solidaridad

¿Cataluña? El problema es de ley y democracia, se dice. ¿Sí? 20160822_200312.Cjpg

Pero si el problema es el sujeto (pueblo-sociedad-población) en que esa democracia va a ser vivida. En el momento que un sujeto (pueblo-sociedad-población) no quiere compartir su democracia (soberanía) con otro-otros, sólo queda de la ley a ley, negociando políticamente. Por eso que estas reflexiones democráticas de principio son primordiales, pero obvian lo concreto del “espacio social y territorial” en que los partícipes se comprometen a respetarlas. Roto el espacio territorial y social, necesitan de la negociación política. Por eso que el buen político tiene que adelantarse cuando ve que peligra compartir el sujeto-pueblo-sociedad, o intentar recomponerlo cuando no lo ha hecho antes, pero hacer mutis por el foro en esta clave, no sirve ni en la acción ni en la reflexión política. Porque, además, tiene que saber que sus adversarios (Puigdemont-Junqueras) van a utilizar sin reparo moral la oportunidad de poner a su favor ese nuevo sujeto (pueblo soberano) o sustituir al gobernante por incompetente (Rajoy vs. Sánchez o Iglesias). Pero, en fin, la cuestión primera es que hay un nuevo sujeto (nación-pueblo-sociedad-población) y la democracia soberana la reclama dentro de sí. Éste es el problema previo que no puede aparcarse en la reflexión política sobre la democracia: los jueces, pueden hacer un ejercicio distinto, pero los políticos y los profesores, no.

 

Personalmente le doy importancia decisiva a la solidaridad de los pueblos que comparten de tiempo pactos, habla, ayudas mutuas y origen familiar en buena parte de su población… pero la solidaridad, ya se sabe, es un concepto ético que “prima facie” sólo obliga en conciencia, y ésta es de cada uno. Lo que prima es la querencia por ser solidarios, si acaso, con “los nuestros”, y si cambia el sujeto, “los nuestros”, cambia la conciencia de sus destinatarios preferentes. Y cambia lo que de la solidaridad pasa a ser de justicia hecha ley común. Yo lo vivo, por tanto, como un problema democrático, sí, y de solidaridad, también. Como lo vivo en la relación internacional con los pueblos más pobres. Al final es pasar de compartir unos presupuestos (deben ser más democráticos y justos, lo sé) a compartir el 0.7 de AOD. Así vivo la ética en esta situación política entre la democracia y la solidaridad.

El desequilibrio de partida en la Carta Pastoral de nuestro Obispo Elizalde (agosto de 2017)

 

 

 

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